Indledning

Kant vendte opmærksomheden fra de erfarede genstande til erfaringen selv, og med sit værk mente han at kunne påvise, hvilke betingelser der uafhængigt af sanseerfaring muliggør erkendelse. Disse transcendentale betingelser for erkendelsen gjorde Kant i stand til at tilbagevise de empiristiske skepticisters påstande om, at al erkendelse kan henføres til empiri. Samtidig viste han også, hvilke begrænsninger erkendelsen er underlagt, hvilket ledte ham frem til en kritik af rationalisternes metafysik. Hvis fornuften underlægger sig selv kritik (heraf værkets navn), kan vi undgå fejlagtige konklusioner af metafysisk art.

Interessen for KdrV har især samlet sig omkring disse emner. Hvorledes det med fornuften kan fastslås, hvordan fornuften ikke må bruges, kan kaldes den negative kritik af fornuften. Derimod er den positive side af fornuften et relativt overset emne i litteraturen. Vor interesse har derfor samlet sig om den nyttige og nødvendige brug af fornuften i en videnskabelig kontekst.

Selv om Kant først og fremmest er berømt for sine erkendelses- og moralfilosofiske værker, var han også særdeles interesseret i naturvidenskab. Tiden før Kant var præget af den videnskabelige revolutions landvindinger, og Kant lod sig blandt andet inspirere af Newtons mekanik og matematik samt Leibniz’ og Wolffs systematiske metoder inden for metafysik og videnskab. I begyndelsen af forfatterskabet skrev Kant flere naturvidenskabelige afhandlinger, og mellem de to udgaver af KdrV skrev Kant i Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft om grundlaget for naturvidenskaben i et forsøg på at applicere sin erkendelsesteori på fysikken. Dette værk henviser vi til i forbindelse med et eksempel på en videnskabelig brug af fornuften, men i øvrigt vil vi holde os til KdrV i vort forsøg på at sætte fornuften ind i en videnskabelig sammenhæng. At Kant selv satte sin erkendelsesteori ind i en sådan sammenhæng fremgår allerede af forordet til anden udgave af KdrV fra 1787, hvor både Galileos eksperimenter med skråplan, Torricellis påvisning af lufttrykket og Stahls flogistonteori nævnes.

Vi vil i denne rapport vise, at fornuftens ideer spiller en helt nødvendig rolle i den menneskelige erkendelse. For overhovedet at have en sammenhængende erfaring er ideerne nødvendige betingelser, da de muliggør en systematisering og strukturering af empirien ud fra principper og ideer. Da systematik og videnskab er to sider af samme sag for Kant, må videnskab derfor baseres på ideer. Ydermere fungerer ideerne som drivkraften i videnskab. Vor erkendelse af naturen teoretiseres og systematiseres, og ved hjælp af ideer kan vi opdage brikker, som før manglede. Derved giver de os retningslinjer for forskningen, det vil sige retningslinjer for udvidelsen af vor erfaring. Netop derfor bliver det afgørende for Kant at retfærdiggøre denne brug af ideerne som heuristiske principper.

Disse emner behandler Kant først og fremmest i Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft i afsnittet Anhang zur transzendentalen Dialektik. Derfor vil tekstgrundlaget for nærværende rapport primært stamme fra denne del af KdrV. Vi har dog fundet det nødvendigt (og lærerigt) at medtage en opsummering af store dele af værket for at sætte Anhang ind i den rette sammenhæng.

Med udgangspunkt i det ovennævnte tekststykke har målet med dette projekt været at få et større kendskab til værket gennem de problemstillinger, som tages op i tekststykket. Transcendentalfilosofiens kompleksitet taget i betragtning har vor målsætning været at give en fremstilling, og dermed naturligvis en fortolkning, af ideernes rolle i erkendelsesteorien, og ikke så meget en generel vurdering af filosofiens holdbarhed. Et vist forhåndskendskab til KdrV vil dog ikke være af vejen, eftersom rapporten er en fremstilling, og ikke en indføring i Kants filosofi. Som det er sædvane, når der henvises til KdrV, refererer vi i rapporten til første udgave (fra 1781) med bogstavet A og til anden udgave (fra 1787) med bogstavet B, efterfulgt af sidetal. De anvendte citater er fra udgaven udgivet af Raymund Schmidt, eftertrykt i serien Philosophische Bibliothek (Kant, 1956).

I et projektarbejde, hvor originalteksten foreligger på tysk, støder man ofte på det problem, at det danske sprog mangler ord, der præcist rammer den betydning, som er tiltænkt med de tyske udtryk. Vi har valgt at bruge danske oversættelser, og til læserens orientering gives hermed en liste over brugen af de danske termer i forhold til de tyske, hvor en oversættelse ikke på forhånd er indlysende.

I forbindelse med den menneskelige anskuelse bruger Kant ordene Sinnlichkeit, som vi oversætter til ‘sanseevne’, og Empfindungen som oversættes til ‘sanseindtryk’ eller ‘sansedata’. Med Erscheinung mener Kant det, som foreligger os i anskuelsen, hvilket er oversat med ‘fænomen’ . For afvekslingens skyld vil vi dog også benytte os af ‘det i anskuelsen givne’. Ordet Anschauung, som vi oversætter til anskuelse, har en dobbelt betydning, eftersom det både bruges i relation til en evne - evnen til at forme sanseindtryk til fænomener, men også, når Kant skriver Anschauungen, fungerer som synonym for Erscheinungen, dvs. fænomener. Wahrnehmung oversætter vi til empirisk iagttagelse. Erfahrung har vi nogle steder oversat til ‘objektiv erfaring’ for at understrege, at erfaringen er objektiv gyldig.

Anskuelse og forstand

Et grundlæggende træk ved Kants filosofi er det skift, han foretager fra ontologiske problemstillinger til erkendelsesteoretiske grundspørgsmål. Kant opgiver den ontologiske forankring og beskæftiger sig i stedet med, hvordan erkendelse overhovedet er mulig. Dermed sættes den menneskelige bevidsthed i centrum, og dette indebærer, at det er genstandene, der må rette sig efter vor erkendelse, og ikke omvendt (BXVI). I en hård idealistisk tolkning af Kant kan dette udtrykkes ved at sige, at det er vore begreber, der bestemmer virkeligheden, og ikke virkeligheden, der bestemmer vore begreber. Kant påpeger selv analogien mellem "Den kopernikanske revolution" og sin egen transcendentalfilosofi. Mens Kopernikus forklarede himmellegemernes tilsyneladende bevægelse på baggrund af iagttagerens egen bevægelse på jorden, fremhæver Kant, at de tilsyneladende egenskaber som f.eks. rumlighed ved vor omverden skyldes den måde, hvorpå vi erkender (BXV, BXVII). Det betyder, at vi ikke har mulighed for at erkende verden, som den er - uafhængig af vort epistemiske udsyn. Vi er underlagt visse mulighedsbetingelser for erfaring, som på den ene side sætter begrænsninger på vor erkendelse, men som samtidig giver os grundlaget for en almenmenneskelig erkendelse, der sikrer os en vis struktur i vor omverden.

Et essentielt element i erkendelsesteori er a priori påstande, hvorom det gælder, at de erkendes uafhængig af erfaringen. I modsætning hertil findes a posteriori påstande, der indeholder empirisk viden baseret på sanseindtryk. I det a priori erkendelsesområde reserverer Kant begrebet ‘ren a priori’ til den form for erkendelse, der er fuldstændig renset for al form for empirisk indhold, og de kriterier, der skal være opfyldt for at der er tale om ren a priori erkendelse, er nødvendighed og streng almengyldighed (B4).

Kant skelner desuden mellem analytiske og syntetiske domme, hvor førstnævnte refererer til domme, hvori prædikatet mere eller mindre skjult er indeholdt i subjektet, hvilket betyder, at man ved en analyse af subjektbegrebet kan ‘udlede’ prædikatet (A6/B10). Denne definition er imidlertid ikke særlig præcis, og derfor tilføjer Kant et kriterium, der bygger på kontradiktionsprincippet. Hvis benægtelsen af en dom fører til en selvmodsigelse, er der tale om en analytisk dom. For Kant er kontradiktionsprincippet dermed et universelt og tilstrækkeligt princip for al analytisk erkendelse (A151/B191). Analytiske domme får derved en tautologisk karakter over sig - de indeholder ingen reel information. Det følger heraf, at de teoretisk set kan erkendes a priori, dvs. uafhængigt af erfaringen.

I de syntetiske domme derimod er prædikatet ikke indeholdt i subjektet med nødvendighed. Prædikatet er noget, vi syntetisk tilføjer subjektet, hvorved erkendelsen udvides (A8/B12). En syntetisk dom indeholder derfor en reel information om forhold i verden. Kants fremstilling af forskellen mellem analytiske og syntetiske domme synes at være ganske uproblematisk, idet han ikke diskuterer, hvorvidt det enkelte individs erfaring har betydning for, om en dom vil blive betragtet som analytisk eller syntetisk. Hvis analytiske domme skal opfattes som begrebssandheder, kan disse kun identificeres som værende analytiske, hvis den enkelte sprogbruger har lært og forstået de konventioner, der er tilknyttet et givent begreb som f.eks. legeme. Kant mener, at uigennemtrængelighed er noget, der hører uadskilleligt sammen med begrebet legeme, mens tyngde er en egenskab, vi tilføjer efter at have gjort os visse erfaringer (A7/B12). Hvis man forestiller sig et geometrisk legeme, er det klart, at udstrækning og delelighed ikke kan borttænkes, hvorimod tyngde kun knytter sig til fysiske legemer. Hvorvidt en sådan figur er uigennemtrængelig eller ej, vil til gengæld afhænge af, hvordan den er konstrueret, og derfor er skellet mellem syntetiske og analytiske domme måske ikke helt fri for subjektive elementer. Kant har ganske givet ment det som et intersubjektivt skel, der ikke lader sig påvirke af det enkelte menneskes begrebsforståelse.

De to former for distinktioner mellem henholdsvis a priori/a posteriori og analytisk/syntetisk giver mulighed for forskellige typer af udsagn, som for overskuelighedens skyld kan opstilles skematisk med følgende eksempler:

At alle a posteriori udsagn er syntetiske hersker der ingen tvivl om, men det betyder i følge Kant ikke, at alle syntetiske udsagn nødvendigvis erkendes a posteriori. Ifølge den empiristiske tradition er der kun to former for udsagn, der har været anerkendt; analytisk a priori og syntetisk a posteriori, hvilket afspejler, at al viden om faktiske forhold i verden er begrundet i sanseerfaring. Det nye element hos Kant er hævdelsen af, at der findes en tredje slags udsagn; syntetiske a priori sætninger, der er nødvendigt sande og almengyldige og samtidig har den egenskab at kunne udvide vor erkendelse. Accepten af syntetisk a priori udsagn indebærer, at erkendelsen er betinget af andet and blot sanseindtryk. Vigtigheden af syntetiske a priori udsagn understreges allerede i indledningen til KdrV, hvor Kant påpeger, at den rene fornufts opgave består i at besvare spørgsmålet: Hvorledes er syntetiske domme a priori mulige? (B19). Denne type af domme udgør ifølge Kant grundstammen i matematik og naturvidenskab, som derved er kendetegnet ved at give sikker viden, der udvider vor erkendelse. Med udgangspunkt i Newtons fysik mener Kant, at det allerede er vist at de rene videnskaber findes, så opgaven, der skal løses, er at vise, hvordan de er mulige (B20).

Kants erkendelsesteori kan karakteriseres som omhandlende en serie af syntesedannelser, hvis overordnede formål er at skabe struktur og enhed i den menneskelige erkendelse. Menneskets erkendelse kan ses som et resultat af forskellige former for synteser, der har det til fælles, at vi som fornuftsvæsner bidrager med a priori begreber, der former et sansningsafhængigt materiale. Kant fremhæver, at al erkendelse begynder med erfaring (B1), og derfor må de rene a priori begreber ikke opfattes som en slags medfødte ideer, der giver os direkte adgang til at forstå verden uafhængig af sanseerfaring. De indgår som en immanent del af de menneskelige erkendeevner men har først en gyldig anvendelse, når de indgår i samspil med et empirisk materiale. Kant må som en overordnet præmis tage for givet, at tingene i sig selv findes, eftersom de er betingelsen for påvirkninger udefra. Den menneskelige erkendelse kan ikke fungere inden for rammerne af et lukket system, eftersom vi som endelige skabninger er betinget af et udefra kommende sansemateriale.

Kant opererer med tre grundlæggende erkendeevner; anskuelse, forstand og fornuft, der ikke skal forveksles med forskellige hjerneafsnit, der står i en bestemt neurofysiologisk forbindelse med hinanden. Vi må nøjes med at betragte dem som forskellige bevidsthedsaktiviteter i det menneskelige intellekt, der tilsammen konstituerer erkendelsen om den verden, som det menneskelige subjekt fælder dom over.

I indledningen til Die Transzendentale Ästhetik, der omhandler læren om det sansede og dets nødvendige betingelser, beskrives sanseevnen som evnen til at modtage sanseindtryk, der skyldes genstandes indvirkning på vore sanser (B1, B33). Kant skelner ligesom Aristoteles mellem form og stof, og på det grundlag siges sanseindtryk at udgøre erkendelsens grundlæggende stof. Dette sansemateriale formes af de a priori givne anskuelsesformer, tid og rum, som er den del af sanseevnen, det sansende subjekt selv bidrager med. Sanseevnens syntese mellem sanseindtryk og anskuelsesformerne giver os fænomenerne, som er det empiriske materiale, der muliggør forstandens virke. Sansningens stof vil således altid og allerede være formgivet, dvs. ordnet i tid og rum, hvilket betyder, at rene sanseindtryk kun er abstraktioner.

Det er af stor betydning for Kant at fremhæve rummets og tidens status som nødvendige a priori betingelser for sansning overhovedet. Kant beskæftiger sig således ikke med deres ontologiske status, men opfatter dem som transcendentale formelementer, der uløseligt er knyttet til fornuftsvæsner. Ordet transcendental, der er kendetegnende for Kants erkendelsesteori, tillægges de elementer i erkendelsen, som går forud for erfaringen, og som har til opgave at muliggøre erkendelse. En transcendental betingelse er således en ikke-empirisk betingelse, der må være opfyldt for, at vi overhovedet har mulighed for at erfare empiriske genstande:

Til trods for Kants beundring af Newton og tiltro til dennes fysik forkaster han tanken om rummet og tiden som absolutte uafhængige størrelser. Hos Newton får rummet karakter af noget genstandsagtigt, en slags uendelig beholder, mens Kant fastholder, at rummet og tillige tiden ikke findes ved siden af fænomenerne. Det, som er givet for os, er rumlige fænomener i bevægelse og dermed forandring. Dette udtrykker Kant ved at sige, at rummet og tiden er sansningens subjektive betingelser (A26/B42, A35/B51), hvilket ikke skal forstås som det enkelte subjekts individuelle måde at sanse på, men som en indikation på, at tingene, som de er i sig selv, uafhængig af erkendende subjekter, ikke findes i rum og tid.

Dette betyder dog ikke, at vi ikke har reel erkendelse. Kants pointe er netop, at det i tid og rum anskuede har empirisk realitet og dermed objektiv gyldighed, hvad al sanseerfaring angår. Tid og rum har således kun objektiv gyldighed med hensyn til forhold, der kan foreligge i erfaringen. Tid og rum er ikke egenskaber ved tingene i sig selv, og som andet end betingelser for mulig erfaring er tid og rum derfor intet. Dette udtrykkes ved at sige, at de to anskuelsesformer har transcendental idealitet (A28/B44, A36/B52).

Der er for Kant visse betingelser, som må være opfyldt, førend vi kan tale om erkendelse og erfaring af genstande. Ud over sanseindtryk og de subjektive anskuelsesformer tid og rum, er der forstandens rene og a priori begreber som betingelse. Denne sidste betingelse kalder Kant for forstandens kategorier, hvormed han selv påpeger en sammenhæng med traditionen. Aristoteles’ kategorilære er en metafysisk klassifikation, hvorfor kategorierne for Aristoteles er den orden og systematik, som findes i og mellem tingene i verden omkring os. Ting, kvaliteter, relationer m.m. i verden, for så vidt som alt dette er, må kunne henføres til disse kategoriale grundbegreber. Hos Kant står kategorierne også for en måde at klassificere på, men de betragtes nu som erkendelsesteoretiske begreber. Kategorierne er en del af vor måde at opfatte og strukturere verden. Kategorierne eksisterer ikke som selvstændige metafysiske størrelser, men er hvad man kunne kalde erfaringens begrebsmæssige struktur.

Helt generelt betragter Kant forstanden som evnen til at fælde domme. Erkendelse er først mulig gennem domme, for kun gennem en domsafsigelse kan man tale om, at det, der er givet i anskuelsen, er erfaret og erkendt. Dét at erkende og dét at udsige domme er ækvivalente (A69/B94). I Kants univers sker sådanne domsafsigelser gennem subjekt-prædikat domme (A6/B10). Men domme er betinget af begreber; uden begreber ingen domme. Det følger heraf, at vi som forstandsvæsner må have visse a priori begreber, der går forud for enhver empirisk erkendelse, og som derfor betinger den. Det er ved brug af disse rene begreber, vi systematiserer og aktivt strukturerer fænomenerne i anskuelsen og derved opnår en empirisk erkendelse, hvilken vi også kalder objektiv erfaring. Kategorierne kan bredt defineres som begreber, ved hjælp af hvilke anskuelser kan repræsenteres og forstås som genstande. Forstanden bliver herved evnen til at give begrebslige bestemmelser af fænomener, og netop heri består syntesen mellem det i tid og rum formede sansemateriale og forstandskategorierne. Det er denne syntese, der gør os i stand til at fælde domme og i det hele taget udsige noget om verden, og forstanden kan derved betegnes som evnen til at tænke, forstå og opfatte empirien gennem begreber. En bestemmelse af disse begreber foretager Kant ved den metafysiske deduktion, hvor han analyserer den struktur, der ligger under vore domme.

Kant afleder de a priori forstandsbegreber, kategorierne, af forstandens logiske dvs. formale form. Logikkens struktur tjener "som ledetråd for opdagelsen af alle rene forstandsbegreber" (A66/B91). Men forstandens logik er ikke en aristotelisk formallogik. En af de vigtigste forskelle går på det sandhedsfunktionelle. Kant ser på dommenes epistemologiske værdi, det vil sige, hvad en doms bekræftelse kan give af gevinst for erkendelsen. Netop derfor er transcendentallogikken ikke en divalent logik, eftersom ikke alle domme kan tilskrives en sandhedsværdi a priori. I Kants sprogbrug siges de domme, der er uendelige med hensyn til omfang, at være begrænsede med hensyn til erkendelsesindhold:

Ikke desto mindre står vi ofte over for transcendente domme i vor tænkning, og i en undersøgelse af den transcendentale logik må vi også have dem med. Tag f.eks. dommen: "Der findes intelligent liv andre steder i Universet". Epistemologisk set er denne doms værdi umiddelbart ret begrænset, for hvordan skal vi undersøge dens sandhedsværdi - at undersøge den ved at rejse ud i Universet giver ikke megen mening. Ikke desto mindre hører sådanne domme til tænkningen, transcendentallogikken, men med hensyn til sandhedsværdien er de indtil videre uafgørbare.

Som nævnt beskæftiger Kant sig udelukkende med domme af subjekt-prædikat typen, dvs. domme af typen S er P. Efter en undersøgelse af disse dommes struktur i forbindelse med tænkningen når Kant frem til, at de kan inddeles i fire klasser, hver indeholdende tre undergrupper. Den første klasse går på dommens kvantitet, den anden på dommens kvalitet, den tredje på dommens relation og den sidste på dommens modalitet, og disse kan med Kants egne termer opstilles i følgende domstavle:

Tavlen kræver umiddelbart lidt forklaring. Tager vi eksempelvis klassen modalitet, mener Kant, at den måde, hvormed dommen udtaler sig om det gældende, kan have tre forskellige former. De problematiske domme er domme om, hvad der muligvis er tilfældet, og de assertoriske udsiger, hvad der slet og ret er tilfældet. Apodiktisk siges om det, der er ubetvivleligt sandt, det, der gælder ubetinget. Således er apodiktiske domme sande med nødvendighed. I klassen kvalitet er de uendelige domme de domme, der p.t. er uafgørbare, dvs. de der - som vi gjorde rede for ovenfor - har en epistemologisk begrænset værdi. Klassen relation omhandler den enkelte doms forbindelse med andre domme. Således er eksempelvis den hypotetiske relation mellem de to domme p og q den, at p er sand, kun hvis q er sand. Den disjunktive dom p₁ skal ses i sin relation til en eller flere domme disjunktivt, dvs. p₁ eller p₂ eller ... eller p_n. Den enkelte dom p₁ indgår derfor i et større fællesskab af domme og må forstås i en sådan sammenhæng (A73/B99). Med disse forklaringer kan domstavlen ‘foldes ud’ med en mere nutidig sprogbrug, hvor prædikatet P udsiges om subjektet S:

Ud fra denne tabel kan eksempelvis en almen, bekræftende, apodiktisk og disjunktiv dom læses som: Alle S er nødvendigvis P eller....

Da erkendelse er ensbetydende med dét at kunne afsige en dom, slutter Kant, at der til en domstype svarer en type erkendelse gennem en kategori, og Kants berømte kategoritavle ser derfor sådan ud:

Det er ikke altid lige gennemskueligt, hvordan Kant kommer frem til forstandens rene begreber ud fra de logiske domsfunktioner. Logiske ord som alle, er ikke, eller, m.m. kan dog med rimelighed forbindes med begreber som enhed, negation, fællesskab osv. Som eksempel vil vi anskueliggøre sammenhængen mellem den hypotetiske dom og kausalitetskategorien årsag og virkning: Fælder vi (den sande) dom p kun hvis q, og vi ved, at p gælder, da følger der med (logisk) nødvendighed, at q gælder. Vi kan derfor slutte, at i alle de tilfælde hvor p gælder, gælder q også, og p kan da siges at være årsagen til q.

Kategorierne fungerer som nødvendige betingelser for genstandserfaring, og som rene a priori begreber går de forud for al erkendelse. I sig selv er de tomme, som en krukke, der former sit stoflige indhold. Omvendt forholder det sig med de empiriske begreber, der er begreber a posteriori, syntetiseret af en endelig række af anskuelser. Således har vi et begreb om en tallerken, som værende det endeligt syntetiserede begreb alle tallerkner kan indordnes under. De rene begreber derimod betinger enhver erfaring. Af kausalitetskategorien kan vi udlede den lov, som gælder for al erfaring, nemlig at alle forandringer sker i overensstemmelse med at ‘alle virkninger har en årsag’. Var denne lov om kausalitet en empirisk lov, er det klart, den ikke kunne være en universel og nødvendig lov. Den ville da straks falde for Humes påvisning af induktionsproblemet.

Med de rene begreber kan Kant gøre rede for, hvorledes erkendelse egentlig opstår, og hvad betingelserne for en mulig erkendelse er. Det erkendende subjekt får gennem anskuelsen et virvar af fænomener, der er ubearbejdede og konfuse. Men de syntetiseres ved hjælp af indbildningskraften, og bringes som en enhed på begrebsmæssig form under de rene forstandsbegreber. De rene begreber skaber derved enhed i anskuelsens flerhed og giver mulighed for en dom. Med den successive brug af domme ordner vi det empiriske, skaber enhed og erkender (A77-9/B103-5).

Kant mener, at alle begreber, der betinger den menneskelige erkendelse, kræver en retfærdiggørelse. Kategorierne er sådanne begreber, og berettigelsen af deres anvendelse på de i anskuelsen givne fænomener kræver derfor en deduktion.

Kant bruger ordet ‘deduktion’ i juridisk og ikke i logisk forstand, hvilket betyder, at der ikke bliver udledt kendsgerninger som følge af logiske slutningsregler. Det drejer sig derimod om at retfærdiggøre og begrunde brugen af kategorierne på det i anskuelsen givne. Denne redegørelse kaldes en transcendental deduktion (A85/B118). Deduktionens primære formål er med andre ord at gøre rede for kategoriernes objektive gyldighed - en redegørelse for at kategorierne på gyldig vis kan anvendes på fænomenerne (A89/B122).

Man kan sige, at opgaven Kant står over for, med et tilbageblik i historien, ikke ser specielt let ud. Et begreb som eksempelvis substans blev hos Locke til "a thing I know not what", og kausalitet blev efter Humes behandling reduceret til en psykologisk vanedannelse. Den transcendentale deduktion som en godtgørelse af en brug (og eksistens) af kategorierne er derfor en central (og vanskelig) del af KdrV.

I den anden udgave af KdrV er den transcendentale deduktion delt op i to hovedafsnit, hvor det første giver en redegørelse for de problemer, der er forbundet med opgaven, og det andet afsnit indeholder Kants løsningsmodel. I det første indkredser Kant i to punkter kernen i problematikken:

1. A priori begreber kræver en transcendental og ikke en empirisk deduktion, eftersom a posteriori argumenter ikke kan give de nødvendige kriterier, almengyldighed og nødvendighed (B123-4).
2. En transcendental deduktion er nødvendig (B119-21), eftersom kategoriernes objektive gyldighed ikke ligger lige for. Kan de overhovedet anvendes på genstande, og kan de eventuelt bruges ud over den sanselige verdens grænser?

Selv om Kant eksplicit skriver, at meningen med deduktionen er at retfærdiggøre, at kategorierne, eksempelvis årsag - virkning (A91/B124), kan bruges på fænomenerne, er det faktisk ikke dette, Kant viser med den transcendentale deduktion. Hvad Kant viser er, at den erfaring og erkendelse, vi nu en gang har som mennesker, er mulig, kun hvis kategorier i al almindelighed er anvendelige på fænomenerne. Senere, blandt andet i afsnittet om skematisme, viser Kant dog, at de enkelte kategorier er anvendelige på fænomenerne, og hvad der deraf følger.

Vor erfaring består af en sammenknytning af iagttagelser, der tidsligt begribes og sættes i sammenhæng med andre og tidligere iagttagelser. Vi samler og genkalder os de tidligere, og nogle passer sammen med andre i enheder. Rumlige iagttagelser sættes sammen med andre rumlige iagttagelser, hvorved en forbindelse opstår. Et karakteristisk træk ved denne erfaring er, at det er for os, at fænomenerne viser sig. Tidsligt forstås tingene i forhold til vort nu, og rumligt er de relateret til vort udgangspunkt, som er her. Imidlertid gælder der, at alle mine tanker og forestillinger, i og med at jeg tænker dem, kan ledsages af et "jeg tænker", for ellers vil de jo ikke være mine tanker, som jeg tænker (B131). Denne relation mellem jeg’et som et tænkende subjekt og mangefoldet af anskuelser, der kommer til udtryk i "jeg tænker", kalder Kant for den rene apperception, hvilken er en nødvendig betingelse for erfaringen af objekter. Men for så vidt at apperceptionen er en betingelse for alle mine erfaringer, er den ikke noget, jeg selv kan erfare, da den går forud for enhver erfaring. Vi kender kun apperceptionen som en logisk betingelse for erfaringen netop i kraft af dens evne til at syntetisere.

Nu gælder der, at det ikke kun er de enkelte af mine forestillinger, som kan ledsages af et "jeg tænker" - det er også hele min erfaring som en helhed, hvorom jeg kan sige, at jeg er mig bevidst om, at jeg erfarer, at jeg har en erfaring. Hele min erfaring kan derfor fremstå som en syntetisk enhed for mig. Hvordan kan denne enhed komme i stand? Hvad er det, der gør, at min erfaring ikke fremstår fuldstændig fragmenteret og diffus for mig? (B134) Her kommer Kants pointe: Erfaring som en syntetisk enhed kan eksistere, kun hvis forstanden ved successiv brug af domme kategoriserer og ordner, for der igennem at muliggøre erkendelse og en objektiv erfaring. Den forstandsakt, hvormed anskuelsens mangefold bringes under en bevidsthed, er de logiske domme, og netop gennem forstandens domme kommer kategorierne til udtryk (B143).

Argumentet for kategoriernes objektive gyldighed kan kort opsummeres på følgende måde: Antag, at vi har en erfaring, der har det karakteristiske ved sig, at visse iagttagelser er føjet sammen med andre. En sådan erfaring implicerer eksistensen af et bagvedliggende, transcendentalt jeg, der knytter det empiriske sammen med subjektet selv. Dette jeg, som kommer til udtryk ved bevidstheden om, at "jeg tænker", implicerer muligheden af erfaringen som en helhed, der igen implicerer anvendeligheden af kategorier på fænomenerne. Hermed er den transcendentale deduktion givet: Kun hvis kategorier kan appliceres på anskuelsens mangefold er vor erfaring mulig.

Beviset kan dog også gå den anden vej rundt, da kategorier også kan siges at implicere selve muligheden for en objektiv erfaring, for kun hvis der er givet noget i anskuelsen, som kan begrebsbestemmes af kategorierne, kan disse anvendes. Dette formulerer Kant med "tanker uden indhold er tomme"(A51/B76). Hermed er vi nået frem til det, der er essensen i deduktionen, nemlig at applikationen af kategorier, den mulige erfaring af objekter, og den rene apperception betinger og implicerer indbyrdes hinanden. Ovenstående implikationer kan derfor gøres til biimplikationer, og de er derfor ækvivalente. En objektiv erfaring involverer således tre ting:

(a) Et begreb gennem hvilket objektet tænkes (en kategori).

(b) En anskuelse i hvilken fænomener foreligger.

(c) Et transcendentalt jeg, der oplever, erkender og binder iagttagelserne sammen.

Nu kan der således gives et svar på, inden for hvilke grænser vi kan anvende kategorierne. En objektiv erfaring kan kun komme i stand via sanserne, da tanker uden anskuelser er tomme, og kategorierne kan derfor ikke anvendes udover det i anskuelsen givne (B146).

Spørgsmålet rejser sig nu, hvorledes kategorierne forholder sig til det i anskuelsen givne. Ovenfor har vi behandlet den transcendentale deduktion, som har godtgjort, at alle fænomener skal underordnes forstandens rene kategorier, som betinger mangfoldighedens syntetiske enhed. I et kort og uklart kapitel, Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe (A137-147/B176-88), søger Kant at gøre rede for forbindelsen mellem forstandens rene begreber og fænomenerne. Afsnittet er ganske vigtigt, eftersom det kan læses som en retfærdiggørelse af kategorierne, uafhængig af en reference til domsformerne, ud fra tiden som anskuelsesform. Her vil vi dog holde os til en skitsering af tankerne i afsnittet.

Indbildningskraften skaber billeder til begreber gennem begrebernes skemaer. Et eksempel kan være et billede af en hest. Et sådant billede kan vi alle fremkalde i bevidstheden, og de vil være forskellige fra person til person. Evnen til at skematisere et begreb, i dette tilfælde begrebet om en hest, går forud for indbildningskraftens evne til at danne et billede af genstanden i bevidstheden. Det er en regel i forstanden, som gør det muligt for indbildningskraften at tænke en firbenet skikkelse uden at være begrænset af partikulære erfaringer eller tænkelige billeder af heste. Evnen til at skematisere begreber ligger a priori i indbildningskraften, og gør det muligt at danne mentale billeder i bevidstheden. Kant begrunder ikke denne påstand, men ser evnen til at skematisere begreber som en kunst, skjult i menneskesjælens dyb, og dermed uden for rækkevidden af en kritisk filosofi:

Begrebet om en hest er et empirisk begreb, og det er derfor forholdsvist uproblematisk at arbejde med. Anderledes forholder det sig med de rene forstandsbegreber, eftersom de netop er rene, det vil sig uden empirisk indhold. Indbildningskraften kan ikke skabe mentale billeder af kategorierne. Det vil være umuligt at tænke sig f.eks. en årsag som årsag alene uden for enhver sammenhæng. Derfor må der finde en anden form for formidling sted mellem kategorierne og anskuelsen. Denne formidling ligger stadig i indbildningskraften i form af transcendentale skemaer, der både er sanselige og rene. Doktrinen om det transcendentale skema udvikler Kant gennem en reference til den transcendentale tidsbestemmelse, som er det middel, hvormed det er muligt at indordne fænomener under kategorierne (A138/B177). Kategorierne er som nævnt begreber om den syntetiske enhed af mangfoldigheden overordnet set, og derfor må den syntetiske enhed af mangfoldigheden i tiden falde ind under kategorierne. På denne måde formidles der mellem de rene begreber og empiriske fænomener ved hjælp af tidsbestemmelsen. Som ren anskuelsesform er tiden både den formelle betingelse for tænkelige forestillinger (indre sansninger) og for empiriske fænomener (ydre sansninger), men fænomenerne må tillige have de karakteristika, som giver overensstemmelse med kravet om enhed i tid. Kant skriver selv om formidlingen mellem kategorierne og fænomenerne:

Som det fremgår af citatet stemmer tidsbestemmelsen overens med kategorien, eftersom den er almen og hviler på en a priori regel. Almenheden må udspringe af, at alle empiriske fænomener - som jo er tidsbestemte - er underlagt kategorierne. Det er mere problematisk, hvad Kant har i tankerne med den a priori regel, han nævner. Kategorierne hviler ikke på a priori regler, de er netop selv sådanne regler, som indbildningskraften virker i overensstemmelse med. Kant må mene, at tidsbestemmelsen er et produkt af indbildningskraften, som hviler på a priori regler. Tidsbestemmelsen stemmer ligeledes overens med fænomenerne, eftersom alle empiriske anskuelser er tidslige. Dette er den overordnede tanke i skematismen, tidsbestemmelsen bliver det medierende redskab, som gør det muligt at indordne fænomener under kategorierne, og tidsbestemmelsen bliver dermed identisk med det transcendentale skema.

Diskussionen af skematismen har indtil nu været meget lidt specifik. For at kunne anvende skematismen er det ikke nok at hævde, at indbildningskraftens transcendentale syntese binder det temporale mangefold sammen i tid. Herudover er det nødvendigt at beskrive den eller de karakteristiske måder, hvorpå de tidslige objekter udviser denne karakteristiske forbindelse. Dette gør Kant meget hurtigt og uformidlet over to sider i Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe (A142-45/B182 -84), hvor han for hver kategori udleder dens skema. Da det ikke er vor hensigt at problematisere dette afsnit af KdrV, vil vi ikke gå i dybden med kategoriernes skemaer, men lade den tolkning, vi finder mest plausibel, stå uimodsagt. Vi vil endvidere nøjes med at gennemgå de to første kategoriklasser, kvantitet og kvalitet.

For at gøre gennemgangen overskuelig, vil vi operere med tre forskellige begreber, for det første den rene kategori, der kan beskrives som begrebet om syntesen af x, hvor x er den specielle synteses natur, for det andet den skematiserede kategori, som kan beskrives som begrebet om syntesen af x i tid, som er en syntese efter samme princip som i den rene kategori, men hvor anvendelsen er begrænset til anskuelsens mangefold i tid og rum. Endeligt er der det transcendentale skema, som er produktet af syntesen indeholdt i den skematiserede kategori. Den første kategoriklasse er klassen kvantitet. Den kan beskrives som begrebet om det ensartedes syntese, og den skematiserede kategori bliver følgeligt begrebet om det ensartedes syntese i tiden. Det transcendentale skema er tallet ("die Zahl", A142/B182). At bestemme kvantiteten af en ting er at angive, hvor mange enheder den indeholder, og disse enheder (som kan være hvad som helst) må lægges sammen for at angive målet på tingen. Derfor ville målelighed eller tællelighed være bedre ord for at beskrive, at det er egenskaber ved tingene, som angives i skemaet. Skemaet for den næste kategoriklasse, kvalitet, betegnes skemaet for realitet. Kant kommer frem til realitet, eftersom den rene kategori kan beskrives som begrebet om syntesen af det værende og ikke-værende. Eller udtrykt på en anden måde, er det kategorien begrænsning, set som kombinationen af realitet og negation. Den skematiserede kategori er så begrebet om syntesen af det værende og ikke-værende i tiden. Det transcendentale skema er derfor grad af realitet. Hvis man tager farven rød som eksempel, er den enten værende eller ikke-værende, og som værende må den have en grad af rødhed. Der er ikke en kontinuerlig overgang fra mindre og mindre rødhed til ikke-væren, der skal altid tænkes en mindre grad af det værende. Med andre ord skal alle sanselige objekter have en grad af deres sansede kvaliteter, og denne grad er et nødvendigt karakteristika ved realitet i tiden.

Kants formål med at give sig i kast med skematisme var at gøre rede for, hvordan forstandskategorierne forholder sig til anskuelsens fænomener. Imidlertid har han med skematismeafsnittet kun vist, at de skematiserede kategorier er transcendentale betingelser for domme eller påstande. Endnu mangler han at vise, at kategorierne kan anvendes til at skabe objektiv erfaring, og det gør han med et kapitel om forstandens grundsætninger.

Af de skematiserede forstandskategorier kan man udlede grundsætninger, der fungerer som "regler for den objektive anvendelse af kategorierne" (A161/B200). Grundsætningerne er ikke udledt ved induktion fra et empirisk grundlag, og de er heller ikke fremkommet som følge af en analyse af forstandsbegreberne. Kant giver derimod et transcendentalt argument, som skal vise, at vi uden grundsætningerne ikke vil være i stand til at have en genstandserfaring.

Sædvanen tro skelner Kant mellem rene og empiriske grundsætninger, hvor det kun er de rene, der har syntetisk a priori status, og derfor kan siges at gælde med nødvendighed (A159/B198). Den generelle funktion af grundsætningerne er at bestemme, hvordan ting fremtræder i tiden for den menneskelige bevidsthed eller med andre ord, hvordan kategorierne om kvantitet, kvalitet, relation og modalitet appliceres på den rum-tidslige erfaring, vi alle er begrænset til.

For hver af de fire hovedklasser af kategorier findes tilsvarende en klasse af grundsætninger, hvilket fremgår af følgende skema:

Grundsætningerne klassificeres i to overordnede klasser, hvor anskuelsens aksiomer og sanseiagttagelsens anticipationer udgør de matematiske grundsætninger, og erfaringsanalogierne samt den empiriske tænknings postulater tilsammen giver de dynamiske grundsætninger. De matematiske grundsætninger skal opfattes som forudsætninger for, at vi overhovedet har matematiske principper og tilsvarende med de dynamiske grundsætninger, som danner grundlag for dynamiske emner inden for fysikken (A162/B202). Forskellen mellem de to typer af grundsætninger vedrører den måde, de forholder sig til fænomener, og med denne distinktion introducerer Kant begreberne konstitutiv og regulativ. De matematiske grundsætninger retter sig direkte mod det anskuelsesmæssige aspekt, og er derfor nødvendige betingelser for enhver mulig erfaring. At de matematiske grundsætninger er konstitutive vil netop sige, at de indgår direkte i, hvordan fænomener konstrueres i anskuelsens syntese.

Princippet, der ligger til grund for anskuelsens aksiomer, går ud på, at alle fænomener er ekstensive størrelser (B202), hvilket betyder, at alt der foreligger i tid og rum har en vis størrelse. Den anden klasse af de matematiske grundsætninger (sanseiagttagelsens anticipationer) har det generelle princip, at i alle fænomener har det reelle, som er sansefornemmelsernes genstand, en intensiv størrelse, dvs. en grad (A166/B207). Vi vil ikke komme nærmere ind på de matematiske grundsætninger, idet de er udledt af de tidligere nævnte skemaer for kvantitet og kvalitet, men blot nøjes med at sige, at vi i kraft af dem har en a priori viden om, at alle vore sanseiagttagelser vil have en intensiv og/eller ekstensiv størrelse.

De dynamiske grundsætninger har med eksistensen af fænomener at gøre (A160/ B199), hvilket vil sige, at de angår forholdet mellem de fænomener, der allerede er givet i anskuelsen. Heri ligger blandt andet, at vi ikke a priori kan vide noget om fænomeners eksistens (A178/B220), og vi kan heller ikke selv konstruere en sådan eksistens. At de dynamiske grundsætninger karakteriseres ved at være regulative vil netop sige, at de fortæller os, hvad vi kan lede efter i erfaringen, men at vi ikke på forhånd kan vide, om vi finder det.

Den empiriske tænknings postulater fortæller os ikke noget om forhold i verden, men beskæftiger sig med begreberne mulighed, aktualitet og nødvendighed. Som eksempel kan nævnes det første postulat: "Det, som stemmer overens med de formale betingelser for erfaring, dvs. betingelserne for anskuelse og begreber, er muligt" (A218/A265). Kant angiver hermed, at vi skal skelne mellem det, som er logisk muligt, og det som er reelt muligt. Den logiske mulighed kræver kun, at der er intern konsistens, mens noget kun er reelt muligt, hvis det stemmer overens med vore erkendeevner. Vi vil ikke komme nærmere ind på postulaterne, men i stedet koncentrere os om erfaringsanalogierne, som udgør de vigtigste af de dynamiske grundsætninger, hvad objektiv erfaring angår.

Erfaringsanalogierne gør os blandt andet i stand til at skelne mellem egne, private oplevelser og den virkelighed, vi har tilfælles med alle andre mennesker. De fungerer som regler for den objektive anvendelse af relationskategorierne, og deres opgave er derfor at bestemme, hvordan ting tidsligt er relateret til hinanden. Det generelle princip, som er et gennemgående træk ved erfaringens analogier, er, at erfaring kun er mulig gennem forestillingen om en nødvendig forbindelse mellem empiriske iagttagelser (A176/B218). I naturvidenskabelig sammenhæng er dette væsentligt, idet forbindelse mellem objekter kan beskrives med fysiske love. Med erfaringsanalogierne kommer Kant tæt på at forklare den a priori nødvendighed af fysiske lovmæssigheder.

De tre fremtrædelsesformer af tiden er varighed, rækkefølge og samtidighed, og der vil derfor være tre regler for alle fænomeners relationer i tiden (B219). Kant opstiller således tre analogier. Den første om substansens uforanderlighed er den mest generelle, eftersom Kant mener, at ‘det permanente’ er den ultimative betingelse for i det hele taget at kunne bestemme en objektiv tidsrelation (A183/B226). Det permanente kan opfattes som en baggrund mod hvilken, vi kan opfange tidslige relationer. Den anden og tredje erfaringsanalogi beskæftiger sig med de nødvendige forudsætninger for at bestemme hhv. objektiv tidsfølge og samtidighed.

Grundsætningen om substansens uforanderlighed siger, at ved "alle forandringer af fænomener forbliver substansen uforandret, og dens kvantitet hverken forstørres eller formindskes" (A182/B224). Eftersom alle fænomener er i tiden, må vi forudsætte, at der findes et tidsmæssigt enhedssystem, som gør, at vi kan sammenligne forskellige fænomener. For at kunne erfare at noget sker samtidig eller efter hinanden i tiden, er det nødvendigt at forudsætte en permanens, der ligger til grund for fænomenerne i tiden. Da tiden i sig selv ikke kan erfares (A183/B226), må det vedvarende i fænomener derfor udgøre den permanente baggrund, der er påkrævet. Substansens vedvarenhed er ikke noget, vi direkte kan erfare, men det er en nødvendig betingelse for at kunne skelne mellem samtidighed og succession. Man må således ikke forveksle substans med en ontologisk størrelse, men nøjes med at opfatte det som betingelsen for, at fænomener kan opleves som knyttet sammen i tiden.

For at forstå at en given ting forandres i tiden, må der være noget, nemlig substansen, der forbliver uændret. Hvis alting forandrede sig hele tiden, ville verden fremstå som et flimmer af indtryk i konstant bevægelse, og det ville ikke være muligt at opretholde en opfattelse af, at verden består af genstande med en vis varighed. En tings egenskaber som f.eks. farve og form kan ændres, men vi vil stadig opleve det som om, at der er tale om den samme ting. Dette er udtrykt i den kryptiske sætning, om "alt, som forandrer sig, forbliver, og kun dets tilstand forandrer sig" (A187/B230). Det betyder, at forandring ikke skal forstås som en substantiel forandring, hvor ting kan opstå ud af ingenting eller for den sags skyld blive til intet. Forandring vil bare sige, at ting eksisterer på en anden måde end, de gjorde tidligere, og derfor kan den første analogi ses som en parallel til den fysiske lov om massebevarelse, der fortæller os, at forandringer sker som følge af en omorganisering af materialet. Det, som enten ophører eller begynder med at eksistere, er således kun bestemmelser ved det, som vedvarer.

Uden grundsætningen om permanens ville det desuden ikke være muligt at finde en nødvendig sammenhæng mellem ting og begivenheder, og dermed ville den anden analogis udsagn om kausalitet være tom. Denne analogi siger, at alle forandringer sker i følge loven om forbindelsen mellem årsag og virkning (A189/B232). Heri ligger, at der er en tidsmæssig forskel mellem årsag og virkning. Hvis man lægger hånden på en varm kogeplade, vil man føle smerten øjeblikkelig, men selv om virkningen i sådanne tilfælde sker næsten samtidig med årsagen, vil årsagen med nødvendighed altid være tidsligt forud virkningen. Kernen i kausalitetsprincippet er, at vi har en a priori forestilling om en objektiv tidsfølge, som er nødvendig for at kunne skelne mellem private og intersubjektive erfaringer. Kant bruger et eksempel med et sejlende skib for at illustrere en objektiv tidsfølge (A192/B237). Når skibet sejler med strømmen ned af en flod, oplever vi, at skibet passerer forskellige punkter. Til tiden t₁ vil skibet f.eks. passere et træ ved bredden, og til tiden t₂ vil skibet sejle under en bro, der er placeret længere nede ad floden. Hvis denne begivenhed sker i den objektive, empiriske virkelighed, vil vi ikke kunne få det indtryk, at skibet pludselig sejler den anden vej. Kun hvis der er tale om en indre, privat forestilling om et sejlende skib, vil man kunne lade skibet sejle først i den ene retning, og derefter den i den anden uden smålig hensyntagen til, at et så radikalt kursskifte tager sin tid. De erfaringer, vi har til fælles med andre fornuftsvæsner, vil altid foregå i en objektiv, irreversibel tid, mens vi i vore indre oplevelser selv kan bestemme, om tiden skal være reversibel eller ej. Kants hensigt er derved at vise, at et transcendentalt princip om kausalitet er en nødvendig betingelse for meningsfuld erfaring, hvilket er en forudsætning for, at vi overhovedet kan fungere sammen som kommunikerende personligheder.

Det er her vigtigt at skelne mellem selve kausalitetsprincippet og dets anvendelse, eftersom Kant vil sige, at vi ikke a priori kan vide, hvilke enheder, der står i en kausal forbindelse med hinanden, og hvorfor de gør det. Vi kan derfor ikke med sikkerhed forudsige, hvilke konsekvenser en bestemt begivenhed vil have. Vi ved blot, at det giver god mening at lede efter kausale sammenhænge i naturen, og at vi i kraft af empiriske undersøgelser altid vil have mulighed for at erfare, at noget med nødvendighed følger tidsligt efter noget andet.

At man ikke kan have en objektiv erfaring om en virkning uden en årsag kan lede frem til fysiske bevægelseslove, der minder om de to første af Newtons tre love. Idet vi ikke kan erfare virkning uden årsag, må et legeme, der ikke påvirkes, forblive i sin tilstand af hvile eller retlinet bevægelse med konstant hastighed. Endvidere må en ændring i legemets hastighed skyldes en påvirkning udefra.

Den tredje analogi, som handler om de nødvendige forudsætninger for at bestemme objektiv samtidighed, siger, at alle substanser for så vidt som de kan erkendes samtidig i rummet, er i en fuldstændig vekselvirkning (A211/B256). To genstande kan siges at være samtidige, hvis iagttagelsen af dem kan foretages i vilkårlig rækkefølge (reversibelt), modsat situationen i den anden analogi. Eftersom vi kan skelne to genstande, der eksisterer efter hinanden, fra to genstande, der eksisterer samtidig, må der i sidstnævnte tilfælde findes en forbindelse mellem de to genstande, således at den ene genstand bestemmer den andens tidslige position og omvendt (A212/B259). Der må være en gensidig vekselvirkning mellem genstandene, for ellers kunne vi ikke opleve objektiv samtidighed. Hvis et mangefold af genstande var komplet isolerede, kunne man ikke iagttage dem som eksisterende samtidig. To på hinanden følgende iagttagelser af genstande med samtidig eksistens kunne ikke skelnes fra iagttagelser af den ene genstand følgende den anden, med mindre der var noget, der forbandt dem. Kant mener altså, at når vi kan bestemme objektiv samtidighed på baggrund af iagttagelser, der ikke er samtidige, så må der være vekselvirkninger mellem det iagttagede.

Den nødvendige gensidige vekselvirkning kan udmøntes i en fysisk lov om aktion lig reaktion, svarende til Newtons tredje lov. Det kan altså tænkes, at Kant med sine erfaringsanalogier mente at have fundet det metafysiske grundlag for nogle af fysikkens vigtigste love, loven om massebevarelse og Newtons tre bevægelseslove, ved at give disse love status som syntetiske a priori sætninger. Forstandens erkendelse giver de fysiske grundsætninger, men videnskaben har også brug for fornuften. Om dette handler den resterende del af denne rapport.

Fornuftens rene begreber og fejlslutninger

Det er fornuften, der er omdrejningspunktet i KdrV. Spørgsmålet: "Hvordan kan metafysik som videnskab være mulig?" (B22) kan kun besvares af fornuften gennem en kritisk analyse af fornuften selv.

Fornuftens overordnede princip går på at søge helhedsopfattelser ved at systematisere og ordne forstandens erkendelse, og fornuften er derfor ligesom resten af vort erkendeapparat kendetegnet ved en enhedsdrift. Denne tages i første omgang for givet og betragtes således ikke som noget, der kræver en retfærdiggørelse.

Kant skelner mellem en empirisk og en spekulativ fornuftsbrug. Den empiriske brug af fornuften går ud på at udføre logiske slutninger baseret på empirisk materiale. Fornuften søger derved at opnå enhed i forstandens aktivitet, og sålænge denne enhedssøgen er baseret på et skematiseret materiale, har fornuften ikke brug for (selv)disciplin. Anderledes forholder det sig med den spekulative fornuftsbrug, hvor fornuften går ud over erfaringens grænser. Mennesket har evnen og i høj grad trangen til at gå ud over enhver erfaring, til at gøre sig metafysiske overvejelser. Det ligger i fornuftens væsen at fremsætte og besvare metafysiske spørgsmål, og derfor må vi være meget påpasselige og kritiske. Tankerne og ideerne må altid reguleres - en opgave vi aldrig bliver færdige med. Kants fornuftskritik er i al sin enkelhed, at vi, når vi bruger fornuften og gør os tankeeksperimenter, må være os selv bevidste om, at det netop kun er tankeeksperimenter, og at det derfor er os selv og vor egen viden, vi udfordrer, udspørger og søger at systematisere.

Traditionelt har der inden for filosofien været fokuseret meget på Kants påvisning af fornuftens kritiske og negative side. Det er her, at det nyttige og kraftfulde, der ligger i en skelnen mellem fornuft og forstand, for alvor kommer til udtryk. Store og tunge metafysiske spekulationer, som eksempelvis Leibniz’ monadologi eller Platons idéverden, er lidt skibbruden her. Kants pointe er, at da den spekulative fornuft netop er evnen til at gå ud over enhver mulig erfaring, må vi være påpasselige med, at vore konklusioner baseret på tankeeksperimenter ikke tillægges en gyldighed i den konkrete og empirisk givne verden. Hensigten med fornuftens kritik af sig selv er, at den skal lære sin egen formåen at kende, og det skulle så være muligt at bestemme grænserne for dens anvendelse ud over erfaringens område (B23).

I Die transzendentale Dialektik analyserer og undersøger Kant den menneskelige fornuft og de begreber, den opererer med. Fornuften er selv kilden til begreberne og principperne, som ikke stammer fra hverken sanserne eller forstanden (A299/B355), og derfor vil vi i det følgende give et overblik over de forskellige begreber, der knytter sig til fornuften. Fornuften fungerer ved brug af ideer, og overraskende nok er Kant her inspireret af netop Platons brug af termen ‘idé’.

Ideerne hører som en uundværlig del med til transcendentalfilosofien. Men igen, hvor traditionen i dette tilfælde har behandlet begreberne indenfor rammerne af en platonisk idémetafysik, bekender Kant sig til et erkendelsesteoretisk standpunkt. Kant ser ikke ideerne som arketyper på tingene i sig selv, snarere ser han dem som nøgler og former til vor systematisering af erkendelsen. Kant helliger termen idé til de begreber, vi som mennesker gør os om de ubetingede ting, vi absolut ingen mulighed har for at erfare. Der er per definition intet i erfaringen, som svarer til en idé, og ideerne relaterer sig til en forestilling, vi har om noget ubetinget. Ideerne kan derfor i tænkningen og kun i tænkningen referere til totaliteter af betingelser, som ikke kan erfares.

Men Kants betydning af en idé rækker videre, og især når snakken falder på den praktiske fornuft og "der größten menschlichen Freiheit", bekender Kant sig sit slægtskab med Platon. Ideerne repræsenterer nemlig også noget idealt og perfekt, noget vi stræber imod og ikke kunne være foruden (A316/B373).

Ved en idé forstår Kant altså noget ikke-empirisk; der er intet i erfaringen, som svarer til en idé, og ideerne kan derfor ikke have en objektiv gyldighed i samme betydning som forstandens kategorier. Endvidere repræsenterer en idé noget idealt i forbindelse med videnskab og moral. Til fornuften hører en drift mod en idealtilstand, som vel at mærke er en idealtilstand, vi aldrig når. Ideerne styrer og guider menneskene og giver dem en følelse af orden, mening og mål.

Ligesom der til forstanden hører rene og nødvendige begreber (kategorierne), findes der som en uadskillelig del af den rene fornuft nødvendige begreber, som Kant vælger at kalde de transcendentale ideer (A311/B368). Disse abstrakte, metafysiske ideer, som refererer til sjælen, kosmos og Gud, spiller en stor rolle i KdrV, hvilket primært skal ses i sammenhæng med Kants opgør med den dogmatiske metafysik, dvs. den rationelle psykologi, kosmologi og teologi (B392/A335), der fik sit højdepunkt i den kontinentale filosofi med Descartes og Leibniz. Kant viser, som vi senere vil komme ind på, at en korrekt forståelse af de metafysiske ideer løser op for de selvmodsigelser, de dogmatiske metafysikere løber ind i.

Udover disse metafysiske ideer, som er nødvendige ideer for at skabe sammenhæng og orden i vor erkendelse som helhed, benytter fornuften sig af andre ideer, som kan kaldes teoretiske fornuftsbegreber. Disse begreber er fiktioner eller hypoteser om verden, som tjener til at strukturere og uddybe vor viden, og har derfor en analog funktion til de transcendentale ideer i deres strukturerende egenskaber, men i deres tilfælde kun inden for delområder af vor erkendelse, f.eks. videnskabelig erkendelse (A646/B674). Hvordan Kant behandler teoretiske fornuftsbegreber i forbindelse med en positiv, regulativ brug af fornuften, vender vi tilbage til i næste afsnit.

Kants systematiske erkendelsesteori kommer i høj grad til udtryk ved strukturelle ligheder mellem forstanden og fornuften. I Der transzendentalen Analytik gennemgås, hvordan den formale struktur, de fire klasser af domme, indeholder nøglen til de transcendentale kategorier - den såkaldte metafysiske deduktion af kategorierne. Da fornuften ligeledes består af en transcendental og en formal del, kan man ved at undersøge den logiske side af fornuften ‘få et indblik i’ den transcendentale og derved nå frem til de rene fornuftsbegreber. Kant omtaler denne analogi mellem forstand og fornuft flere steder i indledningen til den Transcendentale Dialektik, (eksempelvis A299/B356 og A306/B363), og længere fremme i Von den transzendentalen Ideen påpeges igen sammenhængen i følgende centrale afsnit:

Flere essentielle synspunkter kommer frem i dette citat. For udover at fornuftens logiske form giver ledetråden til den transcendentale, får vi her at vide, at fornuften søger at ordne og bestemme forstandens anvendelse på erfaringen i sin helhed i overensstemmelse med principper. I første omgang ser vi dog på det første synspunkt, dvs. den logiske/metodologiske side af fornuften - Kants Vernunftschlüsse. Disse identificerer Kant kort og godt med syllogistiske slutninger. En fornuftsslutning kan forstås som en relation mellem tre (af forstandens) domme, hvor den sidste følger af de to første, eksempelvis: (1) Alle mennesker er dødelige, (2) alle grækere er mennesker, ergo (3) alle grækere er dødelige.

Ideerne kan siges at henvise til en række af betingelser, der i sig selv er ubetinget. Denne række kan tænkes som en opadstigende kæde af betingelser forbundet af syllogistiske slutninger. Antag, at fornuften via en slutning er nået til en konklusion. Præmisserne for denne konklusion må selv være betinget af noget andet, og der kan derfor opstilles nye syllogismer, der - som konklusioner - har præmisserne i den første slutning. Denne regres kan tænkes at fortsætte i det uendelige. Da fornuftens natur er at søge forståelse og strukturer bag det konkrete, vil fornuften søge mod den ubetingede præmis for dens konklusioner, og resultatet af denne søgen bliver den opadstigende kæde, givet som en totalitet af betingelser. De transcendentale ideer er da disse totaliteter forstået som genstande, eller rettere begreber om genstande, totaliteter relateret til en (forestilling om en) uendelig række af betingelser for erfaringens genstande.

Ideerne er nødvendige og er begrundede i den menneskelige fornuft. Ikke desto mindre er det umiddelbart klart, at ideerne, der er begreber om det ubetingede, ikke kan erfares, da alt hvad vi kan erfare er betinget af at være givet i anskuelsen. Ideerne har ikke en konkret brug i erfaringsverden, men, som Kant skriver i følgende citat, der kommer i umiddelbar forlængelse af det ovenstående, tjener de som retningsgivere for forstanden.

Fornuften søger orden og struktur blandt forstandens domme på en af tre måder: Kategorisk, hypotetisk eller disjunktivt. At der findes disse tre klasser af syllogismer, skyldes de tre forskellige måder, forstandens domme kan relatere sig til hinanden, og da fornuftens slutninger har forstandens domme som indgående objekter, følger der, at der findes tre klasser af syllogismer (A323/B379). Til disse tre klasser svarer der en opadstigende kæde af betingelser, og fuldstændigt bestemt er der således tre transcendentale ideer: En ubetinget enhed af et tænkende subjekt, jeg’et - svarende til den kategoriske syntese; en ubetinget enhed af rækken af betingelser for fænomenerne, kosmos - svarende til den hypotetiske syntese og endelig enheden af alle enheder, et absolut og perfekt væsen, Gud - svarende til den disjunktive syntese (A334/B391). Kant mener, at klassen af transcendentale ideer er udtømmende bestemt med disse ideer (A338/B396), som henholdsvis kaldes for den psykologiske, den kosmologiske og den teologiske idé (A671/B699). Disse ideer kan nu bruges på forskellig vis, og Kant mener, at den ukorrekte brug fører til de dialektiske fejlslutninger.

Udgangspunktet for Kant er, at metafysikken må kunne bedrives som videnskab, men at det indtil nu ikke har været gjort korrekt, og derfor har været problemfyldt. De metafysiske problemer løser Kant ved at skelne mellem en konstitutiv og regulativ brug af fornuften, hvor der i den konstitutive brug gives en metafysisk legemliggørelse af ideerne. Da vi ikke på baggrund af vor erfaring kan tillade os at påstå, at eksempelvis Gud eksisterer, må ideen om Gud ikke bruges konstitutivt. Selv om ideen om Gud udspringer af vor fornuft gennem den disjunktive syntese, må vi ikke tillægge Gud en objektiv realitet. Ideerne, og dermed også ideen om Gud, har dog en god og nødvendig regulativ brug, nemlig ved at udstikke mål for erkendelsen; fikspunkter der, selv om de aldrig kan nås, kan hjælpe os til at få udvidet vor erkendelse. Som analogi hertil forestiller Kant sig en situation, hvor vi kigger ind i et spejl, hvori genstande ser ud som om, de befinder sig bag spejlet. Denne illusion bør ikke bedrage os, vi må være os selv bevidste om, at noget illusorisk sker foran os. Er vi opmærksomme på illusionen, kan den hjælpe os til at få udvidet vor erkendelse. Faktisk er illusionen nødvendig, hvis vi vil se, hvad der befinder sig bag vor ryg (A645/B673). På samme måde bør ideen om Gud ikke bedrage os til at sige, at ideen har en objektiv realitet, at Gud eksisterer. Derimod skal vi bruge fornuften kritisk for derved at indse, at illusionen er et bedragerisk skin, og derefter kun at bruge ideen om Gud regulativt.

Ideen om et højeste ideal (Gud) kan siges at opstå, når alle positive prædikater samles i ét begreb. En hurtig opsummering af Kants argumentation (A571-80/B599-608) kan se således ud: For alle ting gælder, at de enten besidder en egenskab eller ikke gør det. Heri ligger den disjunktive dom; enten/eller. Jo flere positive prædikater, der tilkommer en ting, des mere virkelighed har den, men da alting er endeligt og begrænset, har alting også negative egenskaber, hvor negative egenskaber forstås som fraværet af positive egenskaber (f.eks. er mørke fraværet af lys). Tings negative prædikater afslører således de positive; den højeste virkeligheds prædikater. Samtlige disse prædikater tilsammen, totaliteten af positive egenskaber, er begrebet Gud. Dette er dog et begreb, som overskrider enhver mulig erfaring, da det refererer til en uendelig syntese af egenskaber, og hvis vi hævder, at der virkelig findes et væsen, der modsvarer begrebet, bryder vi erfaringens formale betingelser. På dette grundlag mener Kant sig i stand til at tilbagevise alle historiens gudsbeviser, et efter et. Vi kan ikke påvise en metafysisk realitet af vor idé om Gud, og ideen må derfor kun bruges regulativt.

På samme måde griber Kant den metafysiske idé om sjælen an. Med paralogismerne tager han fat i det psyko-fysiske problem, som Descartes for alvor introducerede. For Descartes er problemet et metafysisk problem om interaktion mellem to fundamentalt forskellige typer af substans: Sjælesubstansen og den udstrakte substans. Kant griber problemet helt anderledes an. Det psykofysiske problem må belyses erkendelsesteoretisk, for den klassiske metafysiske problemstilling er tom og giver kun anledning til en logisk fejlslutning.

Det transcendentale jeg er en formal og ikke en ontologisk grundbetingelse for erkendelsen, og kan netop derfor ikke foreligge som en erfaringsgenstand. Fejltagelsen i at antage sjælen som ontologisk størrelse er helt naturlig og på sin vis nødvendig, men - og dette er centralt for Kant - vi når aldrig til en forståelse af helheden, vi kommer aldrig bagom og erfarer betingelser for vor erkendelse, vi kan blot sige, at de er der som betingelser. Det jeg, som tænker, er subjekt, men det gør ikke jeg’et til en substans, hvortil der kræves en anskuelse af en genstand. Jeg’et kan ikke anskues, hvorfor vi ikke kan tale om jeg’et som en substans, for der findes kun ét substansbegreb, og dette kan jf. den transcendentale deduktion og kravet om skema kun anvendes på det i anskuelsen givne (B407). Denne paralogisme kan derfor siges at være en logisk fejlslutning, da ordet subjekt er brugt i to forskellige betydninger:

Det subjekt, der tales om i oversætningen, er et subjekt, der kan være givet i anskuelsen, og som kan være subjekt i en subjekt-prædikat dom. Modsat subjektet i undersætningen, hvor der menes jeg’et, som er betingelsen for al tænkning og dermed for alle domme. Vi taler derfor om et ‘jeg’ som en ting i sig selv. Konklusionen, at jeg’et er en substans, er derfor sluttet fejlagtigt (B411). Man kunne også sige, at kategorien substans er brugt transcendent og uden for gyldighedsområdet, og ideen om et ubetinget subjekt, en sjælesubstans, er og bliver en idé, som ikke kan skematiseres.

Med Antinomierne vender Kant sig imod den opfattelse, at vi kan erkende verden som en helhed. En dogmatisk påstand, der overskrider vor erfaring, eksempelvis at rummet er uendeligt, kan bevises, samtidig med at vi kan bevise sætningens negation, at rummet er begrænset. Beviserne er, mener Kant, logisk gyldige, hvorimod vor håndtering af begrebet ‘uendelig’ er problematisk.

Vore betingede empiriske begreber om verden vil altid være givet som en endelig syntese af fænomener, hvorimod syntesen af alle fænomener ikke selv kan være givet som et fænomen (B441).

Selv om det betingede, som fænomen, er givet i anskuelsen, følger det på ingen måde, at hele den syntetiske række i sin aktuelle uendelighed også gives i anskuelsen. Et begreb om en aktuel uendelig størrelse er kun en idé, der ikke kan skematiseres. Denne forståelse af begrebet ‘uendelig’ har den interessante erkendelsesteoretiske implikation, at vi intet kan forklare ved at referere til aktuelle uendelige størrelser. De empiriske begreber er endelige begreber, da de ikke kan bestå af uendelige synteser. Derfor er ideen om et uendeligt rum kun en idé, og når Kant taler om kosmologiske begreber, mener han begreber, der overskrider enhver mulig erfaring. Derfor må vi, når vi bruger disse begreber, altid være os selv bevidste om, at de er ikke-skematiserbare begreber, og at der i erfaringsverden intet er, som korresponderer til disse begreber. De er derfor pr. definition ideer. Et afsluttet kosmos, et absolut rum, monader og atomer er eksempler på sådanne kosmologiske begreber. Bruges de konstitutivt, dvs. tillægger vi dem en objektiv realitet, er vi på afveje, og vor brug af begreberne giver da anledning til (dialektiske) fejlslutninger. Da vanskelighederne, der opstår ved den konstitutive brug af ideerne, skyldes os selv, kan vi selv løse disse problemer, og angive en udelukkende regulativ brug af ideerne.

Regulative ideer og principper

Kant betragter angivelsen og retfærdiggørelsen af den regulative brug af fornuften som fuldendelsen af "den rene fornufts kritiske hverv" (A670/B698). Denne angivelse og retfærdiggørelse er Kants primære formål i Anhang zur transzendentalen Dialektik. Det er bemærkelsesværdigt, at retfærdiggørelsen af fornuftsideerne er placeret i et appendiks, og vi er da også nået frem til, at appendikset skal forstås som mere end bare et vedhæng, idet dette Anhang er en vigtig del i en forståelse af Kants teoretiske filosofi. Da Kant her er nået ud til grænserne af sin teoretiske filosofi, er teksten problematisk. Det er åbenlyst, at Kant føler det skrevne som en balancegang mellem, hvad han har givet sig selv beføjelser til at udtale sig om, og hvad han ikke har, og teksten er derved blevet uklar.

Hvad der også gør Anhang vanskeligt, er de to forskellige dele, det falder i. Disse synes ved første gennemlæsning at tjene to forskellige formål. Første halvdel handler om de teoretiske fornuftsideer og principper, der fungerer som betingelser i videnskabelige undersøgelser, og som derfor i denne rapport også kaldes videnskabelige ideer. Anden del handler om, hvorledes de tre metafysiske ideer, sjælen, kosmos og Gud, kan bruges regulativt og korrekt, og hvordan de kan retfærdiggøres. De to dele hænger dog sammen, hvilket vi vil komme ind på senere, men det er tydeligt, at ideerne hos Kant er delt op i to umiddelbart noget forskellige klasser, der er behandlet hver for sig i henholdsvis første og anden del af Anhang. Da vore undersøgelser i nærværende tekst hovedsageligt går på sammenhængen mellem videnskab og ideer, vil vi primært fokusere på første del. Til en begyndelse vil vi dog gøre opmærksom på, at vi mener, der ikke findes nogen korrekt entydig fremstilling af, hvad Kant helt præcist mente med en regulativ brug af fornuften. Som vi vil vise, er der deciderede modsigelser i Anhang, og en forståelse af teksten må derfor nødvendigvis blive en fortolkning.

Kant giver ikke, som i tilfældet med de metafysiske ideer, en fuldstændig liste over de videnskabelige ideer, og set i forhold til Kants sædvanlige systematik er dette i sig selv mærkværdigt. De har dog alle det tilfælles, at de beskæftiger sig med en systematisering af vore iagttagelser, hvilket er fornuftens essens; evnen til at systematisere den objektive erfaring (A645/B673). Som en måde at få greb om forholdet mellem videnskab og ideerne som regulative, giver vi her et par eksempler, førend vi mere tekstnært i forhold til Anhang diskuterer ideernes status i Kants erkendelsesteori.

Som et eksempel på en fornuftsidé tager Kant en af samtidens kemiske teorier, Georg Stahls flogistonteori. Kort fortalt gik teorien ud på, at alle substanser har evnen til at afgive flogiston, dvs. til at forbrænde, og flogiston indgik på den led som et princip til at forklare forbrændingsprocesser. Ild, varme og lys var tegn på, at flogiston forlod materialet. Luften absorberede flogiston, og når den var mættet, stoppede forbrændingen. Således kunne man forklare, at et lys under en lufttæt klokke gik ud efter et stykke tid. Men hen imod slutningen af det 18. århundrede, hvor kemikerne udviste en stor interesse for den pneumatiske kemi, og i højere grad søgte en kvantitativ tilgang til videnskaben, forsøgte man at forbinde flogiston med de nyopdagede gasser, eksempelvis J. Priestleys ‘inflammable air’ (hydrogen) eller C.W.Scheeles ‘Feuerluft’ (ilt). I takt med den stigende interesse for massebalancemålinger opstod der alvorlige problemer. F.eks. havde man svært ved at forklare den proces, der foregår, når metaller opvarmes. Med flogistonteorien forklarede man processen ved at sige, at flogistonen forlod metallet, hvorved man fik fat i grundstoffet hørende til metallet. Problemet var blot, at vejede man metallet efter processen, var massen steget. For at ‘redde fænomenerne’ blev flogiston tildelt negativ vægt, og masseregnskabet kunne gå op. Dette kunstgreb var en stor hæmsko for flogistonteorien, og bidrog uden tvivl til en forholdsvis hurtig og konfliktfri overgang til Lavoisiers ligevægtsteori. Kant blev senere entusiastisk tilhænger af Lavoisiers kemi, men i tiden omkring KdrV tilsluttede Kant sig flogistonteorien, som eksemplet viser, hvor Kant sætter sig ind i kemikerens tankemåde:

Med "Vehikeln" mener Kant, i overensstemmelse med flogistonteorien, at luft er redskabet til at bære flogistonen væk fra det brændbare materiale, og vand er redskabet for de forskellige saltes (dvs. syrer og baser i datidens terminologi) reaktion med andre stoffer. Rent jord, rent vand og ren luft bliver her fortolket som fornuftsbegreber, der kan give kemien et system at arbejde ud fra - eller med andre ord, som en fornuftsidé, der ikke kan verificeres endegyldigt gennem erfaringen, men ikke desto mindre er hensigtsmæssig i beskrivelsen af kemiske fænomener. Ideen er ikke meget anderledes end den, nutidens kemikere arbejder ud fra. Udgangspunktet er stadig de rene grundstoffer og de rene blandinger af disse, eksempelvis vand. Ingen kemiker vil hævde, at de rene former findes i naturen, men brugen af denne idé kan alligevel udsige noget om stoffernes sammensætning i naturen. Ideen udsiger intet om konkrete objekter givet i anskuelsen, men udspringer af, hvad Kant kalder den hypotetiske brug af fornuften. Hvis det almene er udledt induktivt af det partikulære, hvilket er tilfældet i ovenstående eksempel, har det almene kun en tilnærmet universel gyldighed, og er dermed hypotetisk. Den almene regel eller idé har på denne vis til formål at skabe systematisk enhed i erkendelsen, og derigennem at tilnærme sig almengyldighed - men den har kun regulativ status over for erkendelsen, mens de partikulære erfaringer omvendt fungerer som prøvesten for sandheden af ideen (A647/B675). De partikulære, eller empiriske, erfaringer kan dermed føre til forkastelsen af en fornuftsidé, hvis det viser sig, at de ikke er i overensstemmelse med ideen.

Dette synes umiddelbart at være en instrumentalistisk tilgang til videnskaben. De rene stoffer, begreberne vand, luft osv. er så udelukkende nyttige fiktioner eller heuristiske konstruktioner, som kan organisere vore erfaringer på en hensigtsmæssig måde. Der er ikke en bagvedliggende empirisk virkelighed, som begreberne og ideerne korresponderer til, men de besidder alligevel en kraft til at forudsige empiriske udfald. Netop forudsigelseskraften vil så være den vigtigste faktor for hvilke teorier, som vælges frem for andre. Kant vil givetvis tildele samtidens kemiske teorier denne pragmatiske status. Formålet med disse er hovedsageligt at holde sammen på de empiriske iagttagelser samt at fungere som heuristiske redskaber. Newtons fysik og Euklids geometri er derimod andet og mere end pragmatiske ideer. Allerede i indledningen til KdrV tildeler Kant Newtons tredje bevægelseslov, sætningen om massebevarelse samt matematiske sætninger syntetisk a priori status (B14-17).

Forholdet mellem fysikkens a priori sætninger og regulative fornuftsideer kan illustreres med Kants behandling af en af de vigtigste metafysiske uoverensstemmelser mellem den kritiske filosofi og Newtons fysik, nemlig spørgsmålet om rummets natur. Kants rumopfattelse er inspireret af den leibniz-wolffske metafysik, hvor rummet udelukkende bør opfattes som relativt i forhold til de legemer, som findes deri, og uden hvilke rummet ikke ville have mening. Men Kant må også, som vi vil se i det følgende, forholde sig til Newtons rumopfattelse. Hos Kant er rummet en ren anskuelsesform, som ikke kan borttænkes i vor sansning af verden omkring os. Newton, derimod, har som en præmis for sin fysik det absolutte rum. Der findes et uendeligt euklidisk tredimensionalt rum, hvori legemer opfører sig i overensstemmelse med bevægelseslovene. Lovene er postuleret ud fra denne rumopfattelse, og Newton anser dem som korresponderende til noget virkeligt, nemlig til absolut bevægelse i et absolut rum. Empiriske data kan så sammenholdes med denne absolutte bevægelse. En sådan rumopfattelse er naturligvis uacceptabel for Kant, men samtidig er det et problem, der ikke er til at se bort fra, eftersom Kant gennemgående benytter Newtons fysik som paradigmatisk for sammenhængen mellem den menneskelige erkendelse og de eksakte videnskaber. For at kunne operere med de fysiske bevægelseslove må Kant indføre det absolutte rum, men kun som en idé, da rummet i sin helhed ikke kan erfares.

Newtons argumentation kan overordnet stilles op på følgende måde. Udgangspunktet er fænomenerne, de observerbare, relative bevægelser i solsystemet: Månens bevægelse i forhold til Jorden og genstande, der falder mod Jorden. Ved at benytte sine to første bevægelseslove på disse relative bevægelser, og antage, at tyngdekraften, vi oplever på Jorden, også er ansvarlig for at holde månen i sin bane omkring Jorden, kan Newton finde frem til, at den kraft, der virker mod centrum af Jorden, er omvendt proportional med kvadratet på afstanden til dette centrum. Efter anvendelsen af loven om aktion lig reaktion konkluderes det, at kræfterne er gensidige, dvs. ens og modsatrettede, og at to vilkårlige legemer i solsystemet påvirker hinanden med samme kraft. Deraf følger, at denne kraft må være proportional med produktet af masserne, og på denne måde kom Newton frem til den universelle tyngdelov ved hjælp af de tre bevægelseslove. Med tyngdeloven bliver det muligt (hvis man kender proportionalitetskonstanten) at beregne masserne på alle legemer i solsystemet, og derefter er det et spørgsmål om beregning for at finde centeret for massen i solsystemet, som tilnærmelsesvis ligger i centrum af solen. Dette centrum kan så være udgangspunktet, når der tales om bevægelser. Pointen her er, at Newton med udgangspunkt i de relative bevægelser når frem til at kunne beskrive absolut bevægelse i et reelt eksisterende absolut rum.

Kant forsøger i Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft fra 1786, dvs. fra tiden mellem de to udgaver af KdrV, at udlede grundsætningerne til en metafysik, som skal formidle mellem den rene forstands almene grundsætninger og fysikkens erfaringsbaserede sætninger. Med andre ord forsøger Kant to ting, dels at forsyne de eksakte videnskaber med et metafysisk grundlag, dels at applicere grundsætningerne fra KdrV på videnskaberne. Her finder man også Kants forsøg på at løse problemet omkring rummets natur, og spørgsmålet om bevægelse i det hele taget. Eksistensen af et absolut rum er en illusion, men en nødvendig illusion, da Kant påviser, at ideen om et absolut rum er en nødvendig betingelse for at kunne tale om absolut bevægelse, når fysikkens syntetiske sætninger anvendes.

I vor iagttagelse af naturen oplever vi ikke det absolutte newtonske rum. Ser vi en bold rulle hen ad jorden, opfatter vi bevægelsen i forhold til jorden, og vi sætter den ikke i forbindelse med inertialsystemet ‘det absolutte rum’. Derimod oplever vi den i forhold til en eller anden relativ referenceramme, og vore beskrivelser vil altid være relative i forhold til fikspunkter i denne referenceramme. Taler vi om astronomi, kunne referencerammen være at se solen som centrum og dermed fikspunkt, dvs. det rolige punkt i solsystemet, som al bevægelse bør ses på baggrund af, eller referencerammen kunne være Jorden som centrum, som var tilfældet i den tychoniske astronomi. En absolut bevægelse, som beskrevet af Newtons tre love, med et fastliggende centrum af et absolut rum som fikspunkt, oplever vi ikke. Newton og Kant er ikke uenige om, at fraværet af den absolutte bevægelse er en realitet i vor sansning af verden omkring os. Men hvor Newton ser den absolutte bevægelse som en underliggende realitet i naturen, ser Kant den som en fornuftsidé, som det er os umuligt at tilskrive objektiv realitet som fænomen, men som derimod gør det muligt for os at definere absolut og dermed sand bevægelse.

Newtons bevægelseslove, sammen med det absolutte rum, gør det ifølge Kant muligt at operere med et begreb om absolut bevægelse. Distinktionen mellem relativ og absolut bevægelse er naturligvis anderledes begrundet hos Kant, eftersom han uden det absolutte rum ikke kan operere med absolut bevægelse på samme måde som Newton. Kants distinktion opstår gennem anvendelsen af Newtons bevægelseslove under forudsætningen af ideen om det absolutte rum. Gennem denne metode transformeres tilsyneladende bevægelse til sand bevægelse, eller som Kant også udtrykker det, bevægelsen går fra at være fænomen til at være erfaring.

Kant mener derfor, at ideen om det absolutte rum er en betingelse, uden hvilken begrebet om absolut bevægelse, og dermed klassisk mekanik, ikke ville have nogen mening. Det absolutte rum er med andre ord en nødvendig fornuftsidé. Dette underbygger Kant med tilbagevisningen af, at man kan finde universets tyngdepunkt. Man kan ikke anse solen som værende centrum i den referenceramme, al bevægelse forholder sig til, for solsystemet er en del af et større system, mælkevejen, som igen er et større system af galakser. Kants pointe er, at vi aldrig vil opnå erkendelse om systemets helhed, men udelukkende vil forbedre vore approksimationer i forhold til universets midtpunkt.

Teoribygningen er altså ikke vilkårlig. I transcendentalfilosofien leveres fundamentet, som de eksakte videnskaber bør bygge på, samt en del af de byggesten, som med nødvendighed skal indgå i konstruktionen. Eksempelvis er ideen om det absolutte rum en nødvendig a priori idé, og ideerne er derfor heller ikke vilkårlige. Byggestenene, eller de ikke-empiriske begreber, som vor forståelse af naturen bygger på, er blandt andet de syntetisk a priori grundsætninger i fysikken og matematikken. Ud fra dem, men også ud fra ideerne, undersøger vi naturen:

Ideerne er ikke blot nyttige i videnskaben, de er også nødvendige. Som vi så i kemi-eksemplet ovenfor, gør fornuftsbegreberne rent vand mm. os i stand til at systematisere vor objektive erfaring. Med de teoretiske systemer opdager vi måske manglende brikker, vi dernæst kan lede efter i vor udvidelse af erfaringen.

Ideerne systematiserer erfaringen og giver muligheder for gennemgående forklaringer, såsom gravitationskraften, og uden ideer havde vi ingen videnskab:

En endelig retfærdiggørelse af ideerne ligger dog ikke lige for. Et væsentligt problem er, at ideerne ikke refererer direkte til konkrete objekter givet i anskuelsen, men at det ikke desto mindre netop er vore anskuelser, de søger at systematisere. Men før vi begiver os til diskussionen af fornuftsideernes status, kunne det være hensigtsmæssigt at gennemgå Kants beskrivelse af den måde, hvorpå fornuftsideen om systematisk enhed kommer til udtryk i metodologisk eller, i Kants terminologi, logisk forstand.

Fornuftens overordnede princip er som nævnt, at vi altid søger den størst mulige fortsættelse og udvidelse af erfaringen (A509/B537). Princippet er regulativt og derfor ikke direkte relateret til et konkret objekt. Princippet relaterer sig derimod til en idé.

Ideen, som hører til princippet om systematisk enhed, postulerer forud for den konkrete erkendelse en systematisk enhed af selvsamme; en enhed forbundet i overensstemmelse med nødvendige love. Når Kant her (og i det følgende) taler om principper, må de forstås som regler i stil med forstandens grundsætninger. Fornuftens principper er syntetisk a priori regler for anvendelsen af fornuften i dens regulative systematisering af erfaringen (A663/B691).

Fornuften har som sit mål erkendelsen som en fuldstændig og systematisk enhed. I sin stræben mod denne enhed er fornuften underlagt tre principper, homogenitet, specifikation og kontinuitet, der foreskriver en grovstruktur, en overordnet begrebsramme, som fornuften kan arbejde inden for i sin balancegang mod enheden. Disse tre principper kalder Kant også for "die Prinzipien der systematischen Einheit" (A662/B690).

Princippet om homogenitet, eller ensartethed, byder os at søge efter en systematisering af alle empiriske objekter under mere generelle begreber. Der eksisterer et mangefold af forskellige ting i verden, men fornuften ledes af princippet til at gruppere beslægtede ting, så de samles under artsbetegnelser, der igen samles under højere slægtsbetegnelser, og så videre. Kant henviser til skolastikernes (Ockhams) formulering af princippet: Antallet af entiteter skal ikke unødigt forøges (A652/B680). Selv om begreberne arter og slægter fører tanken hen på biologien, skal princippet forstås som anvendelig over for alle empiriske objekter. Som eksempel nævner Kant, hvordan datidens kemikere kunne føre alle salte tilbage til to grupper, syrer og alkalier, og hvordan de endda søgte at forene disse to grupper i én stor (A652/B680).

Princippet om at søge enhed bag diversitet balanceres af et andet princip, der fordrer os at søge efter mangfoldighed og forskellighed i tingene. Dette princip kaldes specifikation. Som princip står det overfor homogenitetsprincippet, og det kan formuleres som: Entiteternes variation må ikke reduceres tankeløst (A656/B684). Fornuften udviser altså en dobbelt og tilsyneladende modstridende interesse; på den ene side skal ting ordnes i grupper, på den anden side skal der søges forskellighed, så der dannes nye undergrupper. Men principperne strider kun mod hinanden, hvis de forstås som værende konstitutive (A666/B694). Tages principperne derimod som regulative og heuristiske, strider de ikke imod hinanden. Princippet om specifikation forlanger godt nok, at ingen art betragtes som den laveste, men dermed ikke sagt, at der i virkeligheden eksisterer en uendelighed af underarter. Specifikationsloven kræver, at man til stadighed søger efter sådanne underarter (A656/B684). Tofoldet i fornuftens interesse illustrerer Kant med den tilsyneladende modstrid, der er imellem teoretiske og eksperimentelle ‘naturforskere’:

Den tilsyneladende spænding, man i dag kan iagttage mellem eksempelvis eksperimentelle og teoretiske fysikere, gengives fint af Kants 216-årige eksempel. De to principper angiver forskellige måder at arbejde systematisk på. Homogenitetsprincippet foreskriver en systematisering op igennem et hierarki af begreber mod et enhedsskabende og overordnet begreb, hvorimod specifikationsprincippet går fra det overordnede ned igennem begreberne for at søge størst mulig variation.

For at fuldstændiggøre den systematiske enhed kræves endnu et princip, helt i tråd med Kants arkitektoniske trilogisme, nemlig kontinuitet. Dette princip forudsætter, at skiftet fra en art til en anden er en kontinuerlig overgang. Princippet kræver, at der altid tænkes et mellemled mellem to arter, så der ikke forekommer spring mellem arterne. Når der inden for biologien opdages nye dyre- eller plantearter, er det eksempler på anvendelse af kontinuitetsprincippet. Vi kan ikke lade være med at forestille os, at der ligger nye arter ‘gemt’ i de allerede eksisterende, og princippet påtvinger os således til at lede efter dem, og dermed eventuelt få udvidet vor erkendelse.

Den mangfoldighed, vi kommer til gennem specifikationsprincippet, kan ikke tænkes uden en kontinuitet mellem arterne, som røber deres slægtskab ifølge homogenitetsprincippet. Principperne hænger således sammen, og udfylder spektret for al mulig erfaring.

Kant benytter som en illustration af den regulative brug af fornuftens principper Newtons opdagelse af den universelle gravitationslov (A662-3/B690-1). Da Kant netop anså Newtons fysik som forbilledlig for videnskabelighed, og da teorien i store træk kunne retfærdiggøres a priori, er Kants udlægning af sammenhængen mellem opdagelsen af gravitationsloven og den regulative brug af fornuften yderst interessant.

Opdagelsen af gravitationsloven, der - som en enhedsskabende lov - forklarer himmellegemers bevægelser, sker som et resultat af fornuftens regulative brug af principper. Vi bliver opmærksomme på, at vor erfaring af planetbanerne som cirkelformede ikke er korrekt, hvorefter vi på grundlag af en bestandig lov, i dette tilfælde kontinutitetsprincippet, formoder at banerne har en form, der er tæt på cirklens. Derved kommer vi frem til ellipsebanen. På baggrund af homogenitetsprincippet indser vi derefter, at alle himmellegemers baner kan forklares ud fra samme lov, nemlig tyngdeloven. En korrekt erfaring af alle de himmelske legemers baner er nu mulig.

Ud fra fornuftsprincipperne kan vi systematisere vor erfaring og finde frem til lovmæssigheder, der muliggør en udvidelse af erfaringen. Vigtigheden, som Kant tillægger den regulative brug af fornuften i forbindelse med den videnskabelige dynamik, understreges af citatet, hvor opdagelser i selve den newtonske fysik er uløseligt forbundet med fornuften. At videnskaben, i dette tilfælde fysikken, udføres på grundlag af og ud fra fastlagte principper, kommer her tydeligt frem. Gennem ideer når vi nærmere en fuldstændig og sand erfaring.

Målet for den hypotetiske fornuftsbrug, som den kommer til udtryk i de tre principper, er at skabe enhed i forstandens mangefold i overensstemmelse med ideen om systematisk enhed. Der kan ikke være tvivl om, at Kant tilskriver det overordnede

fornuftsprincip syntetisk a priori status, men der er endnu ikke argumenteret for, at

princippet skulle være andet end et metodologisk værktøj til systematisering af vor erkendelse. At sige at denne systematisering er i overensstemmelse med naturen, dvs. genstandene givet for os, er at postulere et transcendentalt princip:

Kant gør det således klart, hvilke kriterier der skal være opfyldt for, at fornuftsprincippet om systematisk enhed har transcendental status. Det faktum, at fornuften har en interesse i at systematisere forstandens erkendelse, er ikke nok til, at vi a priori kan tillægge genstandserfaring systematisk enhed. Princippet må gælde med nødvendighed for de objekter, vi erkender - det skal med andre ord have en form for objektiv gyldighed.

Hensigten med det følgende er at gengive Kants argumenter for, at det overordnede fornuftsprincip, herunder de tre systematiseringsprincipper, må foreligge som et transcendentalt element i den menneskelige fornuft. I første omgang vil vi ikke forholde os til argumenternes holdbarhed eller mangel på samme, men nøjes med at give en fortolkning af, hvilket ræsonnement, der ligger til grund for Kants udsagn om princippernes status. I et senere afsnit vil vi forholde os til, hvorvidt de beskrevne ‘deduktioner’ er overbevisende.

Kant indleder sin begrundelse med at spørge, om det logiske princip ville være muligt uden forudsætningen af et transcendentalt princip:

Med hvilken ret kan fornuften hævde, at de forskellige kræfter, som kommer til udtryk i naturen, kan udledes fra en fundamental kraft, hvis fornuften ikke på forhånd antager, at dette er i overensstemmelse med naturen selv? Hvis fornuften tillod sig selv at komme med et udsagn om enhed i naturen, som den på forhånd indrømmede lige så godt kunne være i modstrid med naturen, ville udsagnet være meningsløst. Ligesom det for Newton ville have været meningsløst ikke at antage, at den universelle gravitationslov, han postulerede, rent faktisk sagde noget om enhed i naturen. Hvis det transcendentale princip ikke antages a priori, kunne fornuften lige så godt indrømme muligheden af, at alting er uensartet og uordentligt.

Kant har ikke mulighed for at vise, at al erkendelse kan indordnes under ét enhedsskabende princip, eftersom det ville kræve, at han kunne sætte sig ud over sin egen erkendelse og anskue denne som en givet enhed. Det eneste, Kant kan gøre inden for rammerne af sin egen erkendelse, er at antage et transcendentalt princip og bevise, at denne antagelse er nødvendig:

Kant fører herefter et modstridsbevis, der går ud på at vise, at vi uden antagelsen af det transcendentale princip, ikke ville have en fornuft overhovedet, og dermed ingen sammenhængende forstandsbrug.

Uden fornuften vil vi stadig have objektiv erfaring, men en systematik ville kun kunne bestå af ‘spredte’ empiriske delforklaringer, som ikke kan danne grundlag for nogen som helst videnskab. Hvis vi ikke antager, at fornuftsprincippet, hvormed vi systematiserer erkendelse, er i overensstemmelse med naturen, ville vi ikke have et kriterium for empirisk sandhed. Eftersom Kant indleder KdrV med at fastslå, at vi har videnskaber (B21), og dermed nødvendigvis et kriterium for empirisk sandhed, kommer vi uden antagelsen af princippet i modstrid med en central præmis i transcendentalfilosofien. Kriteriet for empirisk sandhed er overensstemmelsen mellem empiriske iagttagelser og de videnskabelige teorier. De videnskabelige teorier indeholder syntetiske a priori sætninger såsom bevægelseslovene og regulative fornuftsideer som ideen om det absolutte rum. Eftersom disse står i et gensidigt afhængighedsforhold, er det utænkeligt at forestille sig videnskabelige teorier uden fornuftens bidrag i form af ideer. De erfarede ‘sande’ bevægelser kan kun betegnes som sande, fordi vi har dette kriterium for empirisk sandhed. Antagelsen af, at naturen besidder systematisk enhed, er ifølge Kant en antagelse, vi nødvendigvis må gøre os, eftersom vi ellers ikke ville have en sammenhængende forstandsbrug, og derfor heller ingen ‘sand’ videnskab.

Kant foretager derefter en deduktion af hver af de tre fornuftsprincipper. I deduktionen af homogenitetsprincippet, som ligner deduktionen af det overordnede fornuftsprincip, udbygges argumentet med, at vi uden antagelsen af et transcendentalt princip om homogenitet ikke ville have almene begreber. Kant bygger videre på princippet om en systematisering under stadig mere generelle begreber, idet han blandt andet antager, at naturens genstande kan begrebsbestemmes under eksempelvis arter og slægter. Vi har gennem tiderne systematiseret vor naturerkendelse ved hjælp af sådanne empiriske begreber, og den kendsgerning, at en sådan klassifikation har været mulig, underbygger antagelsen af systematisk enhed i naturen.

Når Kant skriver, at erfaring ikke vil være mulig uden empiriske begreber, mener han en sammenhængende erfaring. Vi vil stadig have erfaring af partikulære hændelser, men uden at kunne indordne erfaringerne under begreber, har vi ingen mulighed for at generalisere vor erfarede viden.

Homogenitetsprincippet balanceres som nævnt af et andet princip, specifikationsprincippet, som fordrer os til at søge størst mulig diversitet i naturen omkring os. Der må, ifølge Kant, også her ligge et transcendentalt princip til grund for det logiske. Det transcendentale princip består i, at man altid må antage, at man ikke er nået ned til mindste grundenheder, men til stadighed vil kunne finde forskelligheder. Ifølge Kant ville vi uden antagelsen af det transcendentale specifikationsprincip ikke fortsætte vor søgen efter stadig større diversitet, men stoppe på et vist tidspunkt i vor empiriske specifikation (A657/B685). Retfærdiggørelsen af specifikationsprincippet bygger desuden på, at forskelligheden er lige så nødvendig som den systematiske enhed for vor sammenhængende forstandsbrug.

Kant hævder, at vi uden lavere begreber ikke ville have højere begreber, og uden begreber i det hele taget ville forstanden, som netop opnår erkendelse i kraft af begreber, ikke have nogen anvendelse.

Det sidste af fornuftens principper, princippet om kontinuitet, udspringer af foreningen af de to foregående. Deduktionen af det underliggende transcendentale princip bygger, som det også var tilfældet med deduktionen af homogenitetsprincippet, på ideen om enhed i fornuften:

Kant skriver direkte, at det transcendentale kontinuitetsprincip har frembragt systematikken i naturerkendelsen, og det logiske princip er funderet i det transcendentale. Hvis dette ikke var tilfældet, kunne man forestille sig vilkårlige, logiske principper, som ville føre forstanden på afveje, det vil sige gå imod faktiske forhold i naturen selv (A660/B688).

Betragtet som helhed skal fornuftprincipperne antages som værende både i overensstemmelse med fornuften og naturen, hvilket betyder, at de ikke blot er metodologiske kunstgreb, der tjener fornuftens subjektive interesse i at ordne forstandens begreber:

Efter at have vist at vi med nødvendighed må forudsætte et transcendentalt princip om systematisk enhed i naturen, står Kant over for det problem at skulle godtgøre, hvorledes fornuften kan anvende dette og dens andre principper på den objektive erfaring. Forstanden selv har kun til opgave at sørge for en syntese af fænomener, og den har ikke noget begreb om den enhed, fornuften søger at lægge ned over dens erkendelse (A326/B383). Fornuften må derfor være i stand til at etablere en forbindelse mellem dens principper og forstanden som helhed. For at fornuftens principper kan anvendes på den objektive erfaring givet ved forstanden, må der være et formidlende led.

Til indbildningskraften knytter der sig et skema, der formidler mellem sanseevnen og kategorierne, og derved muliggør den objektive gyldighed af kategorierne. Et sådant skema findes ikke til fornuften, og netop derfor vil fornuftens principper aldrig kunne forholde sig til konkrete genstande og opnå den samme objektive gyldighed, som forstandens grundsætninger har (A664/B692).

Da fornuftens principper således ikke kan være konstitutive, må Kant vise, hvordan de kan have en regulativ anvendelse og dermed en ubestemt grad af objektiv gyldighed. Hvis fornuften skal forene forstandens empiriske aktiviteter under et overordnet enhedsprincip, kræves en formidlende foranstaltning, som er analog til sanseevnens skema. Et princip kan kun anvendes, hvis der findes et forbindende led, en tankegenstand, som vi kan danne os en forestilling om. Ideen om maksimal sammenhæng i vor erkendelse kan fungere som et ‘analogon’, dvs. et skema analogt til sanseevnens skema.

Ideen om maksimal sammenhæng kan udmøntes i ideerne om maksimal opdeling og forening (A665/B693). I tanken kan vi f.eks. forestille os en opdeling af biologiske slægter i arter, arter i underarter og så videre, men vi er samtidig klar over, at vi i praksis aldrig vil kunne fortsætte denne opdeling i det uendelige. Vor fornuft kan imidlertid påbyde forstanden at søge efter stadig mere differentierede underarter, uden dog at give en garanti for, at de kan findes. Fornuftens skema er dermed en idé om en uafsluttelig opdeling af arter, hvorved en udvidelse og systematisering af vor objektive erfaring muliggøres.

Som vi tidligere har nævnt, spiller teoretiske fornuftsideer en nødvendig rolle i videnskabelig systematisering. Når vi beskæftiger os med f.eks. kemiske problemstillinger, må vi regulativt arbejde med ikke-empiriske begreber, såsom rent vand. Vi vil aldrig i erfaringen støde på vand, der ikke er kontamineret med andre stoffer, men i vor bestræbelse på at organisere vor viden inden for kemi, benytter fornuften sig af ideer, der tjener til at muliggøre brugen af det overordnede fornuftsprincip. Vi undersøger naturen som om, der findes rent vant, men det vil altid kun være en idé; et grænsebegreb, der således kan opfattes som en maksimering af renhed, som en form for skema, der danner grundlag for en systematisk søgen efter naturens basale elementer.

Vi benytter os af ideer i mange forskellige sammenhænge, og det kan virke noget forvirrende, at Kant tilsyneladende opererer med et hieraki af ideer, hvor nogle har a priori status og andre blot er nyttige. I første del af Anhang beskæftiger Kant sig primært med fornuftens principper samt de teoretiske ideer, der knytter sig til disse principper. De tre trancendentale ideer om Gud, kosmos og sjælen spiller ikke nogen direkte rolle i den videnskabelige systematisering, som har været udgangspunktet for gennemgangen af fornuftsprincipperne. Til gengæld genoptages diskussionen af den rene fornufts tre ideer i anden del af Anhang, der kaldes Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft. For at færdiggøre den rene fornufts kritiske arbejde må der gives en form for transcendental deduktion af disse a priori ideer:

Hvis det kan vises, at fornuften med nødvendighed må gå frem i overenstemmelse med disse ideer for at opnå den størst mulige udvidelse af den empiriske erkendelse, så er den spekulative fornufts ideer begrundet, og den transcendentale deduktion er dermed givet. Ideerne fungerer altså som regler for den empiriske anvendelse af fornuften, og de er uundværlige i fornuftens bestræbelse efter at fuldende erfaringen og dermed få den til at udgøre et samlet system. Uden ideerne ville erkendelsen kun ordnes af forstandens grundsætninger, og det ville ikke føre mod en fuldkommen udvidelse og enhed. Med udvidelse mener Kant ikke, at fornuften skal overskride grænsen for mulig erfaring, men at den skal udstikke retningslinjer for forstanden til at lede efter den erfaring, der mangler for at fuldstændiggøre en enhedsmæssig erkendelse.

Kant gør meget ud af at fremhæve, at ideerne ikke refererer til objekter, der har en selvstændig eksistens uden for tænkningen. De ‘eksisterer’ kun som skemaer for det regulative princip om systematisk enhed i naturen (A674/B702).

Når Kant skriver "Gegenstand in der Idee" skal det netop forstås som en idé, der ikke har andet indhold end de tankegenstande, vi tillægger dem.

Vi kan forestille os et begreb om den højeste intelligens og betragte naturens genstande som om de var udledt fra en sådan arketype (A671/B698). Hermed introducerer Kant sin grundidé om "als ob", der angiver, at vi ikke må tillægge en idé om f.eks. Gud nogen empirisk realitet, men at det kan være givtigt at bruge den som udgangspunkt/ledetråd for vore undersøgelser af f.eks. naturen.

Vi ser her en sammenhæng mellem de to dele af Anhang, da ideen om Gud, ligesom de videnskabelige ideer, tillægges en stor betydning i forbindelse med videnskab, når naturen udforskes. Ideen om Gud fungerer som et heuristisk begreb, der kan dirigere os i vor søgen efter at bestemme forbindelsen mellem erfaringsgenstande. Fornuften har derved et mål at stræbe efter i dens søgen efter empirisk enhed i vor erfaring. Kant skelner her mellem en relativ antagelse (suppositio relativa) og en absolut antagelse (suppositio absoluta) (A676/B704). Vi ved intet om en guddommelig skabning, hverken om der overhovedet eksisterer en sådan, eller hvilke egenskaber den eventuel måtte have. For at kunne svare på den slags spørgsmål skulle vi være i stand til at sætte os uden for den verden, vi alle er en del af, og på den måde overskue hele herligheden. Som erkendende væsner, der bl.a. er begrænset af anskuelsen, vil vi aldrig kunne udtale os om verdens beskaffenhed uden for grænserne af mulig erfaring, og vore begreber om eksistens, kausalitet, substans m.m. vil altid kun have anvendelse inden for sanseverdenen. Vi antager imidlertid ideen om en højeste eksistens i relativ forstand, eftersom sådanne ideer er uundværlige i fornuftens forsøg på at tilnærme sig den højeste grad af empirisk enhed (A677/B705).

Kant gennemgår, hvorledes de tre transcendentale ideer på korrekt vis kan bruges regulativt som skemaer. Af de tre ideer gør Kant mest ud af den teologiske idé, som er ideen om Gud. Denne giver os den nødvendige forestilling om størst mulig enhed i al empirisk realitet:

Kant pointerer her, at vi aldrig når ud over ideen om et højeste væsen og derved får indsigt deri, men ved at systematisere og undersøge verden som om den var skabt af et højeste væsen, kan vi bruge den teologiske idé som et skema for det regulative princip om den størst mulige empiriske anvendelse af fornuften. Uden denne idé, ville det ikke være muligt at indordne alle vore indtryk, som forekommer at være tilfældige og uafhængige af hinanden, i et samlet system af enhed og orden.

Grunden til at Kant er så begejstret for denne idé skal ses i lyset af hans teleologiske naturforståelse. Ved at antage en overordnet fornuftsidé om et perfekt væsen bliver vi opmærksomme på, at alt hvad vi erfarer, kan indordnes under teleologiske love i ét system af fuldendt enhed.

Generelt er Kant meget påpasselig i sin fremstilling af de tre transcendentale ideer. Hver gang der refereres til ideerne, er der tilføjet en bemærkning om at de, trods deres "als ob"-anvendelse, ikke må opfattes som objektivt eksisterende. Samtidig gør Kant rede for deres nødvendighed, i og med de fungerer som skemaer for det regulative princip om systematisk enhed.

Der er ifølge Kant ikke tvivl om, at vi har et logisk princip, der postulerer systematisk enhed i naturen. Kants retfærdiggørelse af, at der ligger et transcendentalt princip til grund for det logiske, består i, at vi er nødsaget til at antage det transcendentale princip, da vi ellers ikke ville have en sammenhængende forstandsbrug, og dermed intet kriterium for empirisk sandhed. Eftersom vi har eksakte videnskaber, har vi naturligvis et kriterium for empirisk sandhed. De eksakte videnskabers grundlag ville smuldre uden den systematiske enhed i naturen, og derfor må vi nødvendigvis antage det transcendentale princip, selv om vi ikke har mulighed for at bevise det.

Det er nærliggende at tænke sig, at alle logiske principper, som fornuften opstiller - eksempelvis empirisk udledte naturlove - er baserede på transcendentale principper. Dette spørgsmål tager Kant ikke eksplicit op i KdrV, men vi mener, det må diskuteres for at gøre Kants argumentation mere forståelig. Fornuftens logiske principper, eller ideer, kunne eksempelvis være en specifik naturlov om kausalitet, at en given hændelse A altid efterfølges af hændelsen B. Denne regulative idé, eller empiriske lov, vil vi aldrig kunne vise er i overensstemmelse med naturen, eftersom det ligger uden for vor erkendelse at vise dens gyldighed i alle tilfælde. Hvis Kant hævdede, at dette var muligt, ville han være sårbar over for Humes angreb på slutninger gennem induktion. Fornuften må naturligvis alligevel altid antage, at de logiske principper, den opererer med, er i overensstemmelse med naturen, men det er umuligt at bevise inden for rammerne af fornuften selv. Med hensyn til den overordnede fornuftsidé må Kant derfor finde en retfærdiggørelse af det transcendentale princip uden for fornuften. Dette mener Kant lykkes, eftersom han med sit modstridsbevis kan påvise, at antagelsen af systematisk enhed i naturen er en forudsætning for fornuften selv.

I en diskussion af overensstemmelse mellem fornuften og naturen er det nødvendigt at gøre rede for, hvad Kant egentlig forstår ved natur. I afsnittet om erfaringsanalogierne defineres naturen således:

Naturen udgøres af den sammenhæng i fænomenerne, der bestemmes af de a priori love, sanseindtrykkene underlægges. Dette kunne kaldes den formelle natur, i modsætning til en materiel natur, forstået som de uformede sanseindtryk, vi påvirkes af. Kant mener at have vist, at antagelsen af systematisk enhed i naturen som en a priori lov, der betinger vor erkendelse af naturen, er en antagelse, vi nødvendigvis må gøre os. Kant har ikke beføjelse til at hævde, at den transcendentale forudsætning for det logiske princip om systematisk enhed er en af de a priori love, som muliggør naturen. Men hvis vi antager et princip om systematisk enhed, må vi ligeledes antage, at princippet er funderet i noget, og det er svært at finde andre muligheder, end at det skulle være et karakteristika ved enten vor erkendelse eller uformede sansedata.

Den relative antagelse, Kant benytter sig af i deduktionen af det overordnede fornuftsprincip, minder påfaldende meget om suppositio relativa. Dette er et redskab, Kant først eksplicit introducerer og definerer i anden del af Anhang (A676/B704). Det er os tilladt at antage, at et (regulativt) princip er nødvendigt, selv om vi ikke har mulighed for at bestemme kilden til denne nødvendighed. Princippet om systematisk enhed er som nævnt nødvendigt for en sammenhængende forstandsbrug, for et kriterium for empirisk sandhed samt for fornuften overhovedet. Ved at hævde, at kravet om enhed fra fornuftens side også implicerer princippets nødvendighed, bliver vi inden for vor erkendelses område, og den strenge nødvendighed vil derfor aldrig kunne bevises. Men dette er netop også kun, hvad Kant har beføjelse til at gøre. Suppositio relativa er en antagelse af en øverste grund som kilde til nødvendigheden af et regulativt princip. I konteksten i anden del af Anhang er der ingen tvivl om, at Kant bruger suppositio relativa på ideen om Gud som kilde til en mere sammenhængende forståelse af verden. Ideen om den højeste enhed kan forstås som altings formål (A686/B714). Vi må nødvendigvis betragte verdens orden som formålstjenlig. Den øverste grund, som vi betragter som kilden til denne nødvendighed, er Gud, men eksistensen af Gud kan vi kun gøre os en antagelse om, eftersom erfaringen af Gud ligger uden for erkendelsens rækkevidde. Den relative antagelse om systematisk enhed er derimod antagelsen af en transcendental lov, som muliggør en systematisering af vore sanseindtryk under en enhed. Antagelsens nødvendighed hverken kan eller skal søges begrundet i andet end den menneskelige erkendelse selv. Den er derimod en forudsætning for ideen om en øverste grund, Gud. Eftersom vi har antaget, at naturen besidder systematisk enhed, er det hensigtsmæssigt i vor erkendelse af denne enhed at antage at den er skabt af en ‘højeste fornuft’ (A678/B706). Forskellen mellem de to relative antagelser i henholdsvis første og anden del af Anhang er, at hvor den første antager en systematisk enhed i vor erkendelse af naturen som forudsætning for en sammenhængende erkendelse overhovedet, fungerer antagelsen af et øverste væsen i anden del som et skema for princippet om systematisk enhed.

Kants argumentation for den nødvendige antagelse mener vi er holdbar inden for rammerne af hans erkendelsesteori. Hvis vi godtager Kants påvisning af grundpræmisser for erkendelse i Analytikken, må vi tilføje endnu en grundpræmis, nemlig at vi erkender naturen som en systematisk enhed. Dermed er det klart, at fornuften ikke bør tænkes som et selvstændigt fakultet, som bygger oven på anskuelsen og forstanden, og som ville kunne borttænkes. Den menneskelige erkendelse betinges i lige så høj grad af fornuften som af anskuelsen og forstanden, og disse tre dele af erkendelsen må snarere ses som en enhed end som distinkte fakulteter.

Kant forsøger dels at beskrive forudsætningerne og strukturerne for vor erkendelse, dels begrænsningerne. Begrænsningerne består i, at vi aldrig vil kunne sætte os ud over vort erkendeapparat, det at være menneske. Vi vil aldrig kunne indordne al erkendelse i ét stort og fuldstændigt system. Ikke desto mindre har Kant vist, at vi med nødvendighed må antage ideen om et fuldstændigt system, som vi kan søge at indordne vor erkendelse under, men som vi kun kan approksimere. Ved at opstille idealer, der virker udvidende på vor forstandserkendelse, søger vi en fuldstændig erkendelse af naturen; en erkendelse, der aldrig vil kunne opnåes. Det fuldstændige systematiske system, hvori al erkendelse er indeholdt, er for Kant et grænsebegreb, hvorimod vi stræber. Vor evne til at systematisere, til at forholde os rationelt til omverdenen, er vor evne til at erkende, men det er samtidig den eneste mulighed vi har, og derfor også vor begrænsning.

Derfor er videnskab for Kant ikke at udlede sandheder som sandheder, uafhængig af vor erkendelse. Videnskaben er at give stadig større systematik i vor erkendelse af verden - vi udforsker vor egen evne til at erkende verden - men om dette så stemmer overens med verden, er noget vi kun kan nøjes med at antage. Men vi kan ikke andet end at antage en overensstemmelse. Vor fornuft ville være sat fuldstændig ud af kraft, hvis ikke naturen var ordnet i overensstemmelse med fornuftens principper. Dette er grunden til, at det i KdrV ofte kan være svært at se at Kant udelukkende antager naturens systematiske enhed, og ikke tager den for givet eller sågar bevist.

Regulative ideer i et moderne perspektiv

I 1926 skrev den tyske matematiker David Hilbert artiklen "Über das Unendliche". På mange måder kan artiklen ses som en genoptagelse af mange af Kants tanker omkring ideer, det uendelige og retfærdiggørelsen af en brug af uendelige størrelser. Hilbert beskriver det frugtbare, der ligger i en brug af, hvad han kalder ‘idealelementer’, hvor idealelementer for Hilbert er ideer, vi indfører i matematikken for at strukturere og fuldstændiggøre den. Eksemplerne, Hilbert giver, er mangfoldige, og et af dem er indførelsen af komplekse tal. Udvides de reelle tal med grundtallet i lig med kvadratroden af minus 1, opretholdes algebraens love i deres simpleste formulering, hvor eksempelvis et n’te-grads polynomium har n rødder i den komplekse talplan, hvor n er et naturligt tal. Et andet eksempel Hilbert giver er tilføjelsen af ‘punkter i det uendelige’ inden for geometrien. Tilføjer vi den euklidiske geometri punkter i det uendelige, dér hvor linjer, som i det euklidiske rum er parallelle, skærer hinanden, fremkommer den projektive geometri. Herved opnår vi en simplificering og en renhed af teoremerne, som ikke er mulig i den euklidiske geometri. Problemet er nu blot, at vi ikke forstår disse indførte ideer, idealelementerne. Tallet i giver ikke rigtig nogen erkendelsesteoretisk mening, det er svært at forstå, hvordan man skulle kunne tage kvadratroden af negative tal, men algebraen bliver ‘pænere’, ‘renere’ og synes mere fuldstændig når de komplekse tal indføres. Og ser man på anvendeligheden af matematikken inden for fysikken, bliver brugen af matematikkens formler langt mere givtig med den komplekse talplan. Kvadratroden af negative tal er og bliver dog noget vi begrebsmæssigt har svært ved at forstå, noget vi ikke kan se for os som en fysisk realitet. Ligeledes gælder det med den projektive geometris punkter i det uendelige. Punkterne uendeligt langt væk kan ikke gives som konkrete objekter, og i sig selv, skriver Hilbert, betyder de derfor intet.

Det er på ingen måde selvindlysende, at vi på korrekt vis kan benytte os af disse ideer, og Hilbert mener det kræver en retfærdiggørelse, en deduktion. En sådan retfærdiggørelse, skriver Hilbert, kan gives gennem et bevis for konsistensen af matematikken inklusive idealelementer. Kan vi bevise dette ved udelukkende brug af endelige bevismetoder, dvs. uden referencer til noget uendeligt, vil deduktionen af idealelementerne være givet.

Hilberts tanker minder påfaldende meget om Kants og til sidst i artiklen refererer Hilbert på følgende måde til Kant:

Med Hilberts idealelementer ser vi, hvordan fornuftens ideer indgår som en del af matematikkens grundlag, og der hersker vel ingen tvivl om, at ideer generelt set indgår i den moderne videnskab som et nødvendigt grundlag. At Kant også til en vis grad tænkte over dynamikken inden for videnskab, illustreres i hans udlægning af sammenhængen mellem opdagelsen af gravitationskraften og de regulative principper. Men at hævde at Kant gør sig tanker om videnskabens dynamik, forstået som en disciplin inden for videnskabshistorien og -filosofien, som beskæftiger sig med videnskabernes udvikling, ville være forkert. Det er først i sidste halvdel af dette århundrede, at diskussionen af dynamikken inden for videnskaben for alvor er kommet i centrum, og vi har fået et mere udbygget begrebsapparat til at behandle ideer ud fra. Vi vil afslutningsvis diskutere Kants regulative ideer i dette lys.

Historien har vist at ideer, der oprindeligt har fungeret som systematiserende heuristiske konstruktioner, eller som forklaringer på anomalier, har skiftet fra, med Kants ord, at være ikke-skematiserbare regulative ideer, til at være fænomener med ontologisk status. Dette kan eksemplificeres inden for genetikken, specielt hvis man ser på disciplinens opstartsfase omkring århundredeskiftet. Man havde på dette tidspunkt længe indset, at selektionsteorien, som den var fremstillet i Charles Darwins On the Origin of Species, ikke kunne forklare den store variation, som findes inden for arterne i naturen. Problemet lå i, at man opererede med såkaldt ‘blød’ arv, hvilket vil sige, at arvemassen ikke blev opfattet som distinkte enheder (‘hård’ arv), men netop som en masse, der gennem reproduktion blev blandet homogent sammen med en anden organismes arvemasse. Efter denne opfattelse ville nye variationer i arvemassen hos ét eller en lille gruppe individer i en artsbestand hurtigt udjævnes af det flertal af organismer, som ikke besad disse nye karaktertræk.

Op til århundredeskiftet var der dukket arvelighedsteorier op, som byggede på ‘hård’ arv, og i denne debat indtog den danske arvelighedsforsker Wilhelm Johannsen en vigtig rolle. Distinktionen mellem genotype og fænotype var hans vigtigste bidrag til udviklingen, men i denne sammenhæng er han mere interessant som navngiver til termen ‘gen’. I 1909, hvor termen for første gang introduceredes, var det muligt at se kromosomer (stirp eller kimplasma i datidens terminologi), og man var klar over at de spillede en vigtig rolle i organismers reproduktion. Johannsen introducerede gener som et princip, der var ansvarligt for de strukturer i kønscellerne (gameterne), som konstituerer genotypen. Det ville ifølge Johannsen kun være muligt at nå disse strukturer indirekte, og det ville ikke tjene noget formål at opstille hypoteser om deres væsen:

Johannsen var indtil få år før sin død modstander af en opfattelse af generne som materielle, distinkte enheder placeret på kromosomerne. Gener blev af Johannsen forstået som abstraktioner, en antagelse af noget, der i mangel på nøjere bestemmelse måtte betragtes som en idé. Det er svært at udtale sig om Johannsen mente, at erkendelsen af gener som objekter ligger uden for grænserne af mulig erfaring. Formålet i ovenstående citat er snarere at fraråde en unødig spekulation, som Johannsen mente der fandtes nok af inden for samtidens arvelighedsforskning.

I dag vil ingen betvivle geners ontologiske status. Det er hovedsageligt forbedringen af videnskabelige instrumenter, der ligger til grund for dette skift fra idé til materiel entitet. Andre ideer inden for videnskaben har en mere kompleks status, som eksempelvis ideen om kvarker som fundamentale partikler inden for elementarpartikelfysikken. Teorien blev fremsat som en model, der kunne systematisere det mangefold af partikler, der var kendt i starten af 1960’erne. Kvarker blev ikke betragtet som reelt eksisterende partikler, men som matematiske entiteter, og med indførelsen af disse kunne man kategorisere og forudsige. Hidtil uopdagede partikler blev fundet ved hjælp af kvarkteoriens forudsigelser, idet man med teoriens systematik vidste, hvor man skulle søge, men på trods af, at man ligeledes ved, hvor man skal søge efter kvarker, og tillige hvilke karaktertræk de bør besidde, er det ikke lykkedes os at finde selvstændigt eksisterende kvarker. Til trods for dette er det i dag almindeligt at antage kvarker som ontologiske størrelser.

Faktisk kan hele fundamentet for moderne fysik betragtes som en fornuftsidé. Kvantemekanikken, teorien om, hvordan verden generelt opfører sig på subatomart niveau, blev skabt på baggrund af enkeltstående fysiske fænomener, som set i deres helhed alle viste sig at kunne forklares med den nye teori. Ideen kunne så i anden omgang bruges til at finde huller i systemet; nye felter, der kunne udforskes. Kvantemekanikkens styrke består i teoriens store forudsigelseskraft, men til gengæld giver teorien det erkendelsesmæssige problem, at vi ikke forstår, hvorfor naturen opfører sig, som den gør. Følger man Kants erkendelsesteori, opløses dette problem, når vi indser, at forestillingen om en kvanteverden er en idé, som kun må virke regulativt. Med Niels Bohrs ord: "Der findes ingen kvanteverden. Der findes kun en abstrakt kvantefysisk beskrivelse."

Ovenstående eksempler på ideer inden for videnskaben kan ikke alle siges at være eksempler på regulative ideer i streng kantiansk forstand. Ideen om de komplekse tal eller om punkter i det uendelige stemmer godt overens med Kants opfattelse af fornuftsideer, som Hilbert også giver eksplicit udtryk for. Det er derimod svært at se ideer om gener og kvarker, og dertil mange andre tænkelige eksempler, som ideer, der overskrider al mulig erfaring. Fælles for disse ideer er, at de i vor bevidsthed har gennemgået en udvikling siden deres fremsættelse. Under alle omstændigheder vil en applikation af Kants teori om videnskabelige ideer på videnskabsteorien af i dag forekomme forsimplet. Kant er naturligvis lovligt undskyldt, eftersom en analyse af videnskabens sociale eller institutionelle kontekst er strukturer, vi først et par århundreder senere er begyndt at spørge til i vor undersøgelse af videnskabernes dynamik. Erkendelsen af den verden vi lever i er netop også historisk betinget, og dette aspekt mangler i Kants erkendelsesteori. Den systematik, vi søger at afdække, svarer til nogle forventninger, vi har til vore omgivelser. Forventningerne er ikke de samme gennem alle tider, men afspejler en udvikling, som ikke kun er knyttet til det at bedrive videnskab, men også til det at være menneske.

Derfor er det også naturligt, at Kant ikke kan leve op til de forventninger, vi i dag har til en undersøgelse af videnskabens dynamik. Det interessante ligger i at spørge, hvorfor vi i dag ser på verden, og herunder naturligvis videnskaben, som vi gør. I dette spørgsmål er Kant ikke til at komme uden om.

Kants påpegning af ideer som essentielle inden for videnskab er central for hans erkendelsesteori. Ideerne er ikke metodologiske kunstgreb, som en instrumentalistisk tolkning af Kant kunne forlede én til at tro. Videnskabelig praksis og metodologi giver kun mening under antagelsen af, at de videnskabelige teorier og ideer rent faktisk kan indfange væsentlige træk og regulariteter ved og i naturen. Ideerne er en del af fundamentet for videnskaberne. I eksemplet hentet fra fysikken viste vi, hvordan ideen om det absolutte rum, sammen med de syntetiske a priori bevægelseslove, udgjorde betingelserne for at have en objektiv erfaring af fænomener som bevægelse. I eksemplet med flogistonteorien viste vi, hvorledes ideen om rene grundstoffer muliggør ideen om en systematik inden for kemien, som indeholder de partikulære empiriske iagttagelser. Uden ideerne ville systematikken, som for Kant netop er videnskaben, være umulig. Men systematikken afhænger i lige så høj grad af, at verden omkring os kan systematiseres, og derfor lægger Kant så stor vægt på at bevise dette. Konklusionen for Kant er, og må nødvendigvis være, at den systematiske enhed kun kan antages at være et karakteristika ved naturen, eftersom et gyldigt bevis ville kræve at han overskred grænserne for mulig erfaring. Det følger heraf, at den fuldstændige erkendelse af naturen, omverden og os selv er et grænsebegreb for Kant. Vi vil aldrig nå det fuldstændige system, vi har sat op som et ideal. Dette kan på en og samme tid ses som det, der holder os i gang og leder os, men som i lige så høj grad begrænser vor erkendelse af verden omkring os.

Litteraturliste

Bondeli, M.: Zu Kants Behauptung der Unentbehrlichkeit der Vernunftideen, i Kant-Studien, 1996, p. 166-183.

Caimi, M.: Über eine Wenig beachtete Deduktion der Regulativen Ideen, i Kant-Studien, 1995, p. 308-320.

Ewing, A.C.: A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, The University of Chicago Press, 1938.

Friedman, M.: Kant and the Exact Sciences, Harvard University Press, 1992.

Guyer, P. (ed.): The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, Cambridge 1992.

Guyer, P.: A transcendental deduction of the categories, 1992, i (Guyer, 1992).

Hilbert, D.: Über das Unendliche, 1926. Engelsk oversættelse i van Heijenoort. J.(ed): From Frege to Gödel: a source book in mathematical logic 1879 - 1931, Harvard University Press, 1967.

Hintikka, J.: Knowledge and the Known, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1974.

Hume, D.: Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford 1894

Johannsen, W.: Elemente der Exakten Erblichkeitslehre, Verlag von Gustav Fischer, Jena 1909.

Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1956.

Kemp Smith, N.: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, Macmillan Press, London 1933.

Kemp Smith, N.: A commentary to Kant’s critique of pure reason, Humanities Press, New York 1962.

Körner, S.: Kant, Harmondsworth, 1955.

O’Neill, O.: Vindicating Reason, 1992, i (Guyer, 1992).

Paton, H.D.: Kants Metaphysics of Experience, Vol. 1 & 2, Humanities Press, New York 1970.

Polkinghorne, J.C.: The quantum world, London and New York, 1984.

Ratke, H.: Systematisches Handlexikon zur Kants Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1991.

Wartenberg, T.E.: Reason and the practice of Science, 1992, i (Guyer, 1992).

Zocher, R.: Zu Kants transzendentaler Deduktion der Ideen der reinen Vernunft, i Zeitschrift für philosophische Forschung, Meisenheim/Glan, 1958, Band XII, p. 58.